Descartes
ÇAĞDAŞ FELSEFE
CİLT 4 BÖLÜM a
 

GİRİŞ

ÇAĞDAŞ YA DA MODERN FELSEFENİN genel olarak Descartes (1596-1650) ile başladığı, ya da İngiltere’de Francis Bacon (1561-1626) ve Fransa’da Descartes ile başladığı söylenir. ‘‘Modern’’ teriminin hangi haklılık düzeyi ile onyedinci-yüzyıl düşüncesine uygulandığı belki de ilk bakışta açık değildir. Ama kullanılması açıkça ortaçağ ve ortaçağ sonrası felsefeler arasında bir kopuş olduğunu ve her bir dönemin ötekinde bulunmayan önemli özellikler taşıdığını imler. Ve onyedinci-yüzyıl felsefecileri hiç kuşkusuz eski felsefi geleneklerle kendilerinin yapmaya çalıştığı şey arasında keskin bir kopuş olduğu kanısındaydılar. Francis Bacon ve Descartes gibi insanlar yeni bir başlangıç yapmakta olduklarına tam olarak inanıyorlardı.

Eğer Rönesans dönemindeki ve Rönesans-sonrası felsefecilerin görüşleri uzun bir süre yüzeysel değerleri ile kabul edilmişse, bunun nedeni belli bir ölçüde Orta Çağlarda gerçekte felsefe adına yaraşır hiçbir şeyin olmamış olduğu kanısıydı. Eski Yunanistn’da öylesine parlak bir biçimde yanmış olan bağımsız ve yaratıcı felsefi düşünce ateşi Rönesansta yeniden dirilinceye ve onyedinci-yüzyılın görkeminde uyanıncaya dek bütünüyle sönmüştü.

Ama sonunda ortaçağ felsefesine daha dikkatle bakıldığı zaman bu görüşün abartılmış olduğu anlaşıldı. Ve kimi yazarlar ortaçağ sırasındaki ve ortaçağ-sonrası düşünceler arasındaki sürekliliği vurguladılar. Süreklilik olayının politik ve toplumsal alanlarda gözlenebileceği olgusu yeterince açıktır. Onyedinci yüzyıldaki toplum ve politik örgüt kalıpları açıktır ki hiçbir tarihsel temel olmaksızın ortaya çıkmadılar. Örneğin değişik ulusal Devletlerin aşamalı oluşumlarını, büyük tekerkliklerin doğuşunu ve orta sınıfın gelişimini gözleyebiliriz. Giderek Bilim alanında bile süreksizlik bir zamanlar sanıldığı denli büyük değildir. Yakınlarda yapılan araştırmalar Ortaçağ döneminin kendisinin içersinde görgül bilimlere yönelik sınırlı bir ilginin varolduğunu göstermiştir. Ve bu Tarih’in¹III. cildinde devim konusunda belli ondördüncü-yüzyıl fizikçileri tarafından sunulduğu biçimiyle dürtü ya da itki kuramının geniş imlemlerine dikkat çekildi. Benzer olarak, felsefi alanın içersinde de belli bir süreklilik gözlenebilir. Felsefenin Orta Çağlarda aşamalı olarak ayrı bir çalışma dalı olarak tanınmakta olduğunu görebiliriz. Ve daha sonraki felsefi gelişmeleri önceleyen düşünce çizgilerinin doğuşunu görebiliriz. Örneğin, ondördüncü yüzyılın özgün felsefi devimi, ki genel olarak adcı devim diye bilinir,² pekçok önemli bakımdan daha sonraki görgücülüğü önceledi. Yine, Cusalı Nicholas’ın³ kurgul felsefesi, Leibniz’in kimi savlarını öncelemesiyle, ortaçağ, Rönesans ve Kant-öncesi modern dönemin düşünceleri arasında bir halka oluşturur. Ve araştırmacılar Francis Bacon, Descartes ve Locke gibi düşünürlerin kendilerinin anlamış olduklarından çok daha büyük bir düzeyde geçmişin etkisine açık olduklarını göstermişlerdir.

Süreklilik üzerine bu vurgu hiç kuşkusuz Rönesans ve onyedinci yüzyıl felsefecileri tarafından ileri sürülen yenilik savlarının çok kolay kabullenilişine karşı bir düzeltme öğesi olarak gerekliydi. Bu vurgu ortaçağ felsefesi diye birşeyin olmuş ve konumunun genel olarak Avrupa felsefesinin bütünleyici bir parçası olarak tanınmış olduğu olgusunun bir kabulünü anlatır. Aynı zamanda, eğer süreksizlik aşırı vurgulanabilirse, bu süreklilik için de böyle olabilir. Eğer onüç ve onyedinci yüzyıllardaki toplumsal ve politik yaşam kalıplarını karşılaştırırsak, toplumun yapısındaki açık ayrımlar hemen göze çarpar. Yine, Reformasyonun olmasına katkıda bulunmuş tarihsel etmenler izlenebilseler de, gene de Reformasyon bir anlamda ortaçağ Hıristiyanlığının dinsel birliğini parçalayan bir patlamaydı. Ve gerçi daha sonraki bilimin tohumları Ortaçağ Avrupasının anlıksal toprağında bulunabilseler de, araştırma sonuçları Rönesans biliminin önemine ilişkin görüşlerde herhangi bir önemli değişimi zorunlu kılacak türde olmamıştır. Benzer olarak, ortaçağ felsefesi ile ortaçağ sonrası felsefe arasındaki sürekliliği örneklemek için haklı olarak söylenebilecek her şey söylendiği zaman, hiç kuşkusuz gene de aralarında önemli ayrımların olmuş olduğu olgusu ortada kalır. Bu nokta ile ilgili olarak diyebiliriz ki, Descartes hiç kuşkusuz Skolastik düşünce yolları tarafından etkilenmiş olsa da, Skolastik felsefeden alınan terimlerin kullanımının zorunlu olarak terimlerin onlara Skolastiklerin verdikleri anlamda kullanıldıkları demek olmadığını kendisi belirtiyordu. Ve Locke doğal yasa kuramında kendisi Ortaçağ düşüncesinden etkilenen Hooker’dan⁴ etkilenmiş olsa da, doğal yasaya ilişkin düşüncesi tam anlamıyla Thomas Aquinas’ınki ile aynı değildir.

Hiç kuşkusuz sözcüklerin ya da etiketlerin köleleri olabiliriz. Şu demek ki, özellikle tarihsel olaylara zaman içinde oldukça uzak bir noktadan baktığımız zaman, tarihi belli dönemlere böldüğümüz için sürekliliği ve aşamalı geçişleri gözden kaçırma eğilimine düşebiliriz. Ama bu demek değildir ki tarihsel dönemlerden söz etmek bütünüyle uygunsuzdur ya da hiçbir büyük değişim yer almamıştır.

Ve eğer Rönesans-sonrası dünyanın genel ekinsel durumu ortaçağ dünyasınınkinden önemli bakımlardan ayrı idiyse, değişimlerin felsefi düşüncede yansıtılmalarının gerekmiş olması ancak doğal olabilir. Aynı zamanda, nasıl ki toplumsal ve politik alanlardaki değişimler, az ya da çok birdenbire ortaya çıkmış göründükleri zaman bile, önceden varolan ve içinden gelişmiş oldukları bir durumu gerektirmişlerse, yine öyle felsefe alanındaki yeni tutumlar ve amaçlar ve düşünce yolları da önceden varolan ve kendisi ile belli bir düzeyde bağlantılı oldukları bir durumu öngerektirmişlerdir. Başka bir deyişle, keskin bir biçimde zıtlaştırılan iki almaşık arasında, süreksizlik önesürümü ve süreklilik önesürümü arasında yalın bir seçme ile karşı karşıya değiliz. İki öğenin de göz önüne alınmaları gerekir. Değişim ve yenilik vardır; ama değişim yokluktan yaratma değildir.

Durum, öyleyse, şöyle görünür. Süreksizlik üzerine eski vurgu büyük ölçüde Orta Çağlarda felsefe adına yaraşır bir felsefe olmuş olduğu olgusunu anlamayı başaramamaktan geliyordu. Ortaçağ felsefesinin varoluşunun ve öneminin daha sonraki kabul edilişi süreklilik üzerinde bir vurgu yarattı. Ama şimdi görüyoruz ki gerekli olan şey hem süreklilik öğelerini hem de ayrı dönemlerin özgün ırasallarını göstermeye yönelik bir girişimdir. Ve değişik dönemleri irdeleyişimiz açısından doğru olan şey hiç kuşkusuz değişik bireysel düşünürler açısından da doğrudur. Tarihçiler bir dönemin düşüncesini yalnızca sonraki dönemin düşüncesi için bir hazırlık evresi olarak, ve bir düşünürün dizgesini ancak bir başka düşünürün dizgesine bir basamak olarak betimleme kışkırtmasının etkisi altındadırlar. Kışkırtma aslında kaçınılmazdır; çünkü tarihçi olayların zamansal bir ardışıklığını görür, bengi ve değişmez bir olgusallığı değil. Dahası, açık bir anlamda ortaçağ düşüncesi ortaçağ-sonrası düşünce için yolu hazırlamıştır; ve Berkeley’in felsefesine Locke ve Hume’un felsefeleri arasındaki bir basamak olarak bakmak için zemin oldukça uygundur. Ama eğer bu kışkırtmaya bütünüyle yenilecek olursak, pek çok şeyi kaçırmış oluruz. Berkeley’in felsefesi Locke’dan Hume’a görgücülüğün gelişiminde salt bir evre olmaktan çok daha ötesidir; ve ortaçağ düşüncesinin kendine özgü yanları vardır.

Ortaçağ felsefesi ile ortaçağ-sonrası felsefe arasındaki kolayca seçilebilir ayrımlar arasında yazınsal anlatım biçimlerinde çarpıcı bir ayrım bulunur. Herşeyden önce, ortaçağlılar Latince’de yazarken, ortaçağ-sonrası dönemde artmakta olan bir anadil kullanımını görürüz. Aslında, Kant-öncesi çağdaş dönemde Latince’nin hiç kullanılmamış olduğunu söylemek doğru olmayacaktır. Hem Francis Bacon hem de Descartes anadillerinde olduğu gibi Latince’de de yazdılar. Hobbes için de bu böyleydi. Ve Spinoza yapıtlarını Latince’de yazdı. Ama Locke İngilizce’de yazdı, ve onsekizinci yüzyılda yaygın bir anadil kullanımı görürüz. Hume İngilizce’de, Voltaire ve Rousseau Fransızca’da, Kant Almanca’da yazdılar. Öte yandan, ortaçağlılar daha çok belli ölçün çalışmalar üzerinde yorumlar yazmakla ilgilenirken, ortaçağ-sonrası felsefeciler, ister Latince isterse anadillerinde yazmış olsunlar, yorum biçimini terkeden özgün çalışmalar ürettiler. Ortaçağlıların yalnızca yorumlar yazdıklarını demek istiyor değilim; çünkü bu çok yanlış olacaktır. Aynı zamanda Peter Lombard’ın Tümceler’i⁵ üzerine ve Aristoteles’in ve başkalarının çalışmaları üzerine yorumlar ortaçağ felsefi yazılarının özgün özellikleri iken, onyedinci yüzyıl felsefecilerinin yazılarını düşünürken yorumları değil ama özgün incelemeleri göz önüne getiririz.

Felsefi yazılarda anadilin artan kullanımına hiç kuşkusuz başka yazınsal alanlardaki artan kullanımı eşlik ediyordu. Ve bunu genel ekinsel, politik ve toplumsal değişimler ve gelişimlerle bağlayabiliriz. Ama ayrıca onda felsefenin Okulların sınırlarından çıkmasının bir belirtisini de görebiliriz. Ortaçağ felsefecileri çoğunlukla öğretme ile ilgilenen üniversite profesörleri idiler. Üniversitelerde kullanılmak üzere ölçün metinler üzerine yorumlar yazıyorlardı, ve bilgili, akademik dünyanın dilinde yazıyorlardı. Kant-öncesi dönemin modern felsefecileri ise, tersine, çoğu kez akademik öğretim çalışması ile bağlantısız idiler. Descartes hiçbir zaman bir üniversite profesörü olmadı. Ne de Spinoza, gerçi Heidelberg’den bir çağrı almış olsa da. Ve Leibniz bütünüyle başka bir yaşam türü amaçladığı için bir profesörlüğü geri çeviren bir olaylar insanıydı. İngiltere’de Locke Devlet hizmetinde önemsiz konumlarda bulundu; Berkeley bir rahipti; ve gerçi Hume bir üniversite kürsüsünü kazanmak için çabalamış olsa da, bunda başarılı olamadı. Voltaire, Diderot, ve Rousseau gibi onsekizinci yüzyıl Fransız felsefecilerine gelince, bunlar hiç kuşkusuz felsefi ilgileri de olan kültürlü insanlardı. Felsefe onyedinci ve onsekizinci yüzyıllarda eğitimli ve kültürlü sınıflar arasında ortak bir ilgi ve ilişki sorunuydu; ve geniş bir kamu için tasarlanan yazılarda anadil kullanımının Latince kullanımının yerine geçmesi ancak doğaldır. Hegel’in belirttiği gibi, ancak Kant’a geldiğimiz zamandır ki felsefenin artık kültürlü bir insanın genel eğitimine ait olduğu düşünülemeyecek denli uygulayımsal ve güç anlaşılır olduğunu buluruz. Ve o zaman Latince’nin kullanımı hiç kuşkusuz aşağı yukarı sona ermişti.

Başka bir deyişle, erken modern dönemin özgün ve yaratıcı felsefesi üniversitelerin dışında gelişti. Gelenekçilerin değil ama yeni ve özgün kafaların yaratısıydı. Ve, hiç kuşkusuz, felsefi yazıların yorum biçimini değil ama bağımsız incelemeler biçimini almış olmasının nedenlerinden biri budur. Çünkü yazarlar, geçmişin büyük adlarına ve Yunan ve ortaçağ düşünürlerinin görüşlerine dikkat etmeksizin, kendi düşüncelerini geliştirmekle ilgileniyorlardı.

Bununla birlikte, modern felsefenin Kant-öncesi döneminde Latince yerine anadilin kullanılmaya başladığını, yorumlardan çok bağımsız incelemelerin yazıldığını, ve dönemin önde gelen felsefecilerinin üniversite profesörleri olmadıklarını söylemek ortaçağ felsefesi ile ortaçağ-sonrası felsefe arasındaki özünlü ayrımları aydınlatmak için pek yeterli olmayacaktır.

Sık sık denir ki modern felsefe özerktir, yalnızca usun ürünüdür, oysa ortaçağ felsefesi Hıristiyan tanrıbilime güdümlüydü, inak önünde boyuneğiş tarafından engelleniyordu. Eğer hiçbir sınırlama olmaksızın böyle gözüpek bir yolda anlatılırsa, yargı bir aşırı yalınlaştırma oluşturur. Bir yandan Thomas Aquinas’ın onüçüncü yüzyılda felsefenin ayrı bir çalışma dalı olarak bağımsızlığını ileri sürdüğünü buluruz, ve bu arada ondördüncü yüzyılda geleneksel metafiziğin adcı eleştirisinin bir sonucu olarak tanrıbilim ve felsefenin birbirlerinden kopma eğiliminde olduklarını görürüz. Öte yandan, onyedinci yüzyılda Descartes’ın kendi felsefi düşüncelerini Katolik inağın gerekleri ile uyum içine getirmeye çalıştığını,⁶ ve yine onsekizinci yüzyılda Berkeley’in açık bir biçimde enson amacının insanları İncil’in kurtarıcı gerçeklerine götürmek olduğunu söylediğini görürüz. Durumla ilgili olgular öyleyse tüm modern felsefenin tanrıbilimsel sayıltılardan ve Hıristiyan inancın yarattığı denetleyici etkinin sonuçlarından özgür olduğunu inakçı bir yolda bildirmemizi aklamaz. Böyle bir sav Descartes, Pascal, Malebranche, Locke ya da Berkeley açısından geçersiz olacaktır—üstelik Spinoza, Hobbes, Hume ve, hiç kuşkusuz, onsekizinci yüzyıl Fransız özdekçi düşünürler için geçerli olsa bile. Aynı zamanda hiç kuşkusuz doğrudur ki felsefi düşüncenin erken ortaçağdaki başlangıçlarından çağdaş evreye dek felsefenin tanrıbilimden aşamalı bir kurtuluşunun izlerini bulabiliriz. Ve örneğin Aquinas ve Descartes arasında açık bir ayrım vardır—üstelik Descartes’ın da inançlı bir Hıristiyan olmasına karşın. Çünkü Aquinas herşeyden önce bir tanrıbilimci iken, Descartes ise bir tanrıbilimci değil ama bir felsefeciydi. Gerçekten, aşağı yukarı tüm önde gelen ortaçağ felsefecileri, Ockhamlı William’ı da kapsayarak, tanrıbilimciler iken, onyedi ve onsekizinci yüzyılın önde gelen felsefecileri değildiler. Orta Çağlarda tanrıbilim en yüksek bilim olarak görülürdü; ve aynı zamanda ayrıca felsefeciler de olan tanrıbilimcileri görürüz. Onyedi ve onsekizinci yüzyıllarda kimileri inançlı Hıristiyanlar olan, kimileri ise olmayan felsefeciler görürüz. Ve gerçi dinsel inançları ile hiç kuşkusuz Descartes ve Locke gibi felsefecilerin dizgeleri üzerinde belli ölçüde etkili olmuş olsalar da, bugün temel olarak bir Hıristiyan olan ama meslekten bir tanrıbilimci olmayan herhangi bir felsefeci ile aynı konumda idiler. Thomas Aquinas ya da St. Bonaventure ile karşılaştırıldıklarında Descartes ve Locke gibi felsefecilerin bize ‘modern’ görünmelerinin nedenlerinden biri budur.

Hiç kuşkusuz, olguların kabul edilmesi ve olguların değerlendirilmesi birbirinden ayırdedilmelidir. Kimileri diyeceklerdir ki felsefe tanrıbilim ile yakın ilişkisinden ayrıldığı ve herhangi bir dışsal denetimden özgürleştiği oranda, olması gerektiği gibi oldu, bütünüyle özerk bir çalışma dalı durumuna geldi. Başkaları diyeceklerdir ki felsefeye onüçüncü yüzyılda verilen konum doğru bir konumdu. Şu demek ki, usun hakları tanınıyordu; ama tanrısal bildirişin hakları da. Ve bildirilmiş gerçekliğin tanınışının felsefeyi yanlış vargılara karşı uyarması onun için yararlı bir şeydi. Burada olguların değişik bir değerlendirmeleri vardır. Ama olguları nasıl değerlendirirsek değerlendirelim, felsefenin giderek tanrıbilimden kurtarılmış olduğu bana tartışılmaz bir biçimde doğru görünür—ama ancak ‘‘kurtarıldı’’ sözcüğü değersel bakış açısından yüksüz bir anlamda anlaşılırsa.

Felsefenin tanrıbilim ile ilişkisi açısından konumunun değişmesini, ilginin tanrıbilimsel konulardan Tanrıya belirtik bir gönderme olmaksızın insanın ve Doğanın bir incelenmesine kayışı ile bağlamak gelenekseldir. Ve sanırım bu yorumda gerçeklik vardır, üstelik abartmaya açık olsa bile.

Rönesansın hümanistik devimine sık sık bu bağıntıda değinilir. Ve gerçekten de hümanistik devimin, yazınsal çalışmaları genişletmesi ve yeni eğitsel idealleri ile, birincil olarak insan ile ilgilendiğini söylemek açık bir gerçeği dile getirmek, daha doğrusu bir geneleme yapmak olacaktır. Ama bu Tarih’in üçüncü cildinde belirtildiği gibi,⁷ İtalyan hümanizmi geçmiş ile belirleyici denebilecek bir kopuşu içermiyordu. Hümanistler Latin biçemdeki barbarlığı kınadılar; ama onikinci yüzyılda Salisburyli John ve ondördüncü yüzyılda Petrarch da kınamışlardı. Hümanistler yazınsal bir yeniden dirilişi geliştirdiler; ama Orta Çağlar dünyaya Avrupa’nın en büyük yazınsal başarılarından birini, Dante’nin Divina Comedia’sını vermişti. Felsefede Platonik ya da daha doğrusu yeni-Platonik bir coşku İtalyan hümanizmine eşlik ediyordu; ama yeni-Platonizm ortaçağ düşüncesi üzerinde de bir etki yaratmıştı, üstelik ortaçağ felsefesindeki yeni-Platonik çizgiler onbeşinci yüzyılda erişilebilir kılınmış olan metinler çokluğunun bir incelemesi üzerine dayandırılmış olmasalar da. İtalyan Platonizminin insan kişiliğinin uyumlu gelişimi için ve tanrısalın Doğada anlatımı için taşıdığı güçlü duygulara karşın, ortaçağ dünya görüşüne doğrudan bir karşısav oluşturmuş olduğunu söylemek güçtür. Hümanizm hiç kuşkusuz ortaçağ ekinindeki bir çizgiyi geliştirdi, yeğinleştirdi, genişletti, ve çok daha göze çarpar bir konuma getirdi; ve bu anlamda bir vurgu değişimi kapsıyordu. Ama modern felsefenin erken evresi için arkatasarı hazırlama açısından kendi başına yeterli olmayacaktı.

Büyük ortaçağ dizgelerinin tanrıözeksel ırasından birleşmiş, dinamik bir dizge olarak Doğa üzerine ilgi özekleşmesine doğru bir değişim, Giordano Bruno⁸ ve Paracelsus⁹ gibi felsefecilerin yazılarında Marsilius Ficinus ve John Pico della Mirandola¹⁰ gibi Platonistlerin yazılarında olduğundan çok daha açık bir biçimde gözlenebilir. Ama, ilgi özeği söz konusu olduğu sürece, Bruno’nun ve ona yakın düşünürlerin kurgul Doğa felsefelerinin ortaçağ düşüncesinden modern düşünceye geçişi anlatmış ve geliştirmiş olmalarına karşın, bir başka etmen daha gerekiyordu—Rönesansın bilimsel devimi.¹¹ Gerçekten, söz konusu dönem irdelenirken kurgul Doğa felsefecileri ve bilimciler arasında açık bir bölme çizgisi çekmek her zaman kolay değildir. Ama Bruno’yu birinci sınıfa ve Kepler ve Galileo’yu ikinciye yerleştirmenin doğruluğunu yadsımak sanırız güçtür. Ve kurgul Doğa felsefelerinin modern felsefenin arkatasarının bir bölümünü oluşturmuş olmalarına karşın, Rönesansın bilimsel deviminin etkisi onyedinci yüzyılda felsefi düşüncenin yönünü belirlemede büyük bir önem taşıyordu.

İlk olarak daha sonra Newton’un çalışması tarafından izlenen Rönesans bilimi idi ki dünyaya ilişkin düzenekçi düşünceyi etkili olarak uyarıyordu. Ve bu düşünce açıktır ki felsefe alanında dikkatin Doğa üzerinde toplanmasına güçlü bir katkıda bulunmuş bir etmendi. Galileo için Tanrı dünyanın yaratıcısı ve sakınıcısıdır: büyük bilimadamı bir tanrıtanımazcı ya da bir bilinemezci olmaktan çok uzaktı. Ama Doğanın kendisi devimdeki cisimlerin anlaşılır yapısı matematiksel olarak anlatılabilecek dinamik bir dizgesi olarak görülebilir. Ve dizgeyi yöneten ve matematiksel bildirime açık olan devimde beliren kuvvetlerin¹² iç doğalarını bilmesek bile, Doğayı Tanrıya doğrudan bir gönderme olmaksızın inceleyebiliriz. Burada Tanrının varoluş ve etkinliğinin yadsınması ya da kuşkulu görülmesi anlamında ortaçağ düşüncesi ile bir kopuş görmeyiz. Ama kuşkusuz önemli bir ilgi ve vurgu değişimi görürüz. St. Bonaventure gibi bir onüçüncü yüzyıl tanrıbilimci-felsefecisi birincil olarak tanrısal kökeninin bir gölgesi ya da uzak belirişi olarak görülen özdeksel dünya ile ilgilenirken, Rönesans bilimcisi ise, Doğanın tanrısal bir kökeni olduğunu yadsımazken, birincil olarak dünyanın ve onun dinamik sürecinin nicel olarak belirlenebilir içkin yapısı ile ilgileniyordu. Başka bir deyişle, bir yandan vurguyu sonsal nedensellik üzerine getiren bir tanrıbilimsel eğilimli metafizikçinin bakış açısı ile, öte yandan etker nedenselliği matematiksel olarak belirlenebilir devimde beliriyor görerek sonsal nedenselliğin yerine koyan bir bilimcinin bakış açısı arasındaki bir zıtlık söz konusudur.

Denebilir ki eğer birincil olarak tanrıbilimci olanları birincil olarak bilim adamı olanlarla karşılaştırırsak, ilgilerinin değişik olacağı ve bu yüzden dikkati ayrıma çekmenin gereksizleşeceği bütünüyle açıktır. Ama önemli olan nokta kurgul Doğa felsefelerinin ve Rönesans biliminin birleşik etkisinin kendini onyedinci yüzyıl felsefesinde duyurmuş olmasıdır. İngiltere’de, örneğin, Hobbes felsefeden özdeksel-olmayana ya da tinsele ilişkin tüm söylemi kaldırdı. Felsefeci yalnızca ve yalnızca cisimlerle ilgilenir, gerçi Hobbes cisimler altına genel anlamda yalnızca insan bedenini değil ama ayrıca politik örgenliği ya da Devleti de getirmiş olsa da. Descartes’tan Leibniz’e ussalcı kıta metafizikçileri aslında felsefeden tinsel olgusallığın incelenmesini dışlamadılar. Tinsel tözün ve Tanrının varoluşunu ileri sürmek Descartes dizgesinin bütünleyici bir yanıydı ve monadlar kuramında Leibniz, daha sonra görüleceği gibi, cismi aşağı yukarı tinselleştiriyordu. Aynı zamanda Descartes Pascal’a Tanrıyı bir bakıma yalnızca dünyayı işletmek için kullanıyor, ve bundan sonra onu bir yana atıyor olarak göründü. Pascal’ın suçlaması belki de haksız olabilir; ve benim görüşümde haksızdır. Ama gene de Descartes’ın felsefesinin onüçüncü yüzyıl metafizikçisinin dizgesi tarafından verilebileceği pek düşünülemeyecek bir izlenim verebilmesi anlamlıdır.

Bu gene de salt bir ilgi yönü sorusu değildi. Fiziksel bilimlerin gelişimi doğal olarak felsefeyi dünyaya ilişkin yeni gerçeklikler bulmak için kullanma tutkusunu uyandırdı. İngiltere’de Bacon insanın özdeksel çevresindeki güç ve denetimini arttırmayı göz önünde tutarak Doğanın görgül ve tümevarımcı incelenişini vurguladı—bir inceleme ki yetkeye ya da geçmişin büyük adlarına bakılmaksızın sürdürülmeliydi. Fransa’da Descartes’ın Skolastizme başlıca karşıçıkışlarından biri onun yalnızca daha şimdiden bilinen gerçeklikleri dizgesel olarak açımlamaya hizmet etmiş ve yeni gerçeklikler bulmada güçsüz kalmış olduğuydu. Novum Organum’da Bacon belli buluşların kılgın etkilerine dikkati çekti ki bunlar, belirttiği gibi, şeylerin görünüşünü ve dünyanın durumunu değiştirmişlerdi. Yeni coğrafya buluşlarının, yepyeni varsıllık kaynaklarının açılmasının, ve hepsinden önce fiziğin deneysel bir temelde kuruluşunun yeni bir evrenin açılışını müjdelediğinin bilincindeydi. Ve önceden görmüş olduklarının çoğu ancak ölümünden çok sonra gerçekleştirilebilmiş olsa bile, bize ugulayımsal uygarlığımıza götüren bir sürecin başlangıcını göstermede yanılmıyordu. Bacon ve Descartes gibi insanlar hiç kuşkusuz kafalarının önceki düşünme yolları tarafından ne düzeyde etkilenmiş olduğunu bilmiyorlardı; ama yeni bir çağın eşiğine gelindiğinin bilincini taşımada haksız değildiler. Ve felsefe, uygarlıkta ilerleme görüşü ile, insan bilgisini genişletme idealinin hizmetine sürülecekti. Hiç kuşkusuz, Descartes’ın ve Leibniz’in bu süreçte kullanılacak uygun yönteme ilişkin düşünceleri Francis Bacon’ın düşünceleri ile aynı değildiler. Ama bu hem Descartes’ın hem de Leibniz’in yeni bilimin başarılı gelişimi tarafından derinden etkilenmiş oldukları ve felsefeyi dünyaya ilişkin bilgimizin arttırılması için bir araç olarak gördükleri olgusunu geçersiz kılmaz.

Rönesansın bilimsel gelişiminin felsefeyi etkileyişinde bir başka önemli yan daha vardır. O çağda fiziksel bilimler ve felsefe arasında çok açık denebilecek bir ayrım yapılmıyordu. Fizik bilimi doğal felsefe [natural philosophy] ya da deneysel felsefe [experimental philosophy] olarak biliniyordu. Aslında bu terim eski üniversitelerde yaşamını öyle bir düzeyde sürdürmüştür ki, örneğin Oxford’da bir deneysel felsefe kürsüsü buluruz—gerçi burayı dolduran kişi terimin şimdi anlaşıldığı biçimiyle felsefe ile ilgilenmiyor olsa da. Gene de açıktır ki Rönesans ve erken modern dönem sırasında gökbilim ve fizikteki gerçek buluşlar felsefeciler olarak değil ama bilimciler olarak sınıflandıracağımız insanlar tarafından yapıldı. Başka bir deyişle, geriye bakarsak görebiliriz ki fizik ve gökbilim yetişkinlik kazanıyor ve kendi ilerleme yollarını az çok felsefeden bağımsız olarak sürdürüyorlardı—hem Galileo’nun hem de Newton’un (terime bizim verdiğimiz anlamda) felsefe yapmış olmaları olgusuna karşın. Ama irdelediğimiz dönemde gerçekte öteki bilimlerden ve felsefeden ayrı bir bilim anlamında ruhbilim üzerine görgül bir çalışma söz konusu değildi. Öyleyse, gökbilim, fizik ve kimyada başarılı gelişmelerin felsefecilerde bir insan bilimini geliştirme düşüncesini canlandırmış olması ancak doğal olabilirdi. Aslında insan bedeninin görgül incelemesi daha şimdiden gelişiyordu. Yalnızca De fabrica humani corporis (1543) adlı çalışmanın yazarı Vesalius ve 1615 sıralarında kan dolaşımını bulan Harvey gibi insanlar tarafından anatomi ve fizyolojide yapılmış buluşları anımsamamız yeterlidir. Ama ruhbilim konusundaki çalışmalar için felsefecilere dönmemiz gerekecektir.

Descartes, örneğin, ruhun tutkuları üzerine bir çalışma yazdı, ve anlık ve beden arasındaki karşılıklı etkileşimi açıklamak için bir kuram önerdi. Spinoza insanın bilgilenme süreçleri üzerine, tutkular üzerine ve görünürdeki özgürlük bilinci ya da sezgisi ile kendi dizgesi tarafından gerektirilen belirlenimciliği uzlaştırma konusunda yazdı. İngiliz felsefecileri arasında ruhbilimsel sorular konusunda belirgin bir ilgi buluruz. Önde gelen görgücüler, Locke, Berkeley, ve Hume, tümü de bilgi konusundaki sorunları ele alırlar; ve bu sorunları katı bir bilgikuramsal bakış açısından çok ruhbilimsel bir bakış açısından irdeleme eğilimindedirler. Şu demek ki, dikkatlerini ‘‘düşüncelerimiz nasıl doğar?’’ sorusu üzerinde yoğunlaştırma eğilimindedirler. Ve bu açıkça bir ruhbilimsel sorudur. Yine, İngiliz görgücülüğünde çağrışımcı ruhbilimin gelişimini görebiliriz. Dahası, İnsan Doğası Üzerine İncelenme başlıklı çalışmasına girişinde Hume açıkça insan bilimini görgül bir temelde geliştirme gereksiniminden söz eder. Doğal felsefe, der, daha şimdiden deneysel ya da görgül bir temel üzerinde kurulmuştur; ama felsefeciler insan bilimini benzer bir zemin üzerine oturtmaya ancak yeni başlamışlardır.

Şimdi, devimdeki cisimler ile ilgilenen Galileo gibi bir bilimci hiç kuşkusuz kendini özdeksel dünyaya ve fizik ve gökbilim sorularına sınırlayabilirdi. Ama dünyayı belli bir düzeneği olan bir dizge olarak alan görüş metafizikçi felsefecinin kaçınamayacağı sorunlar yaratıyordu. Özel olarak, insan dünya içersindeki bir varlık olduğu için, onun bütünüyle düzeneksel dizge içersine düşüp düşmeyeceği sorusu doğar. Açıktır ki, olanaklı iki genel yanıt çizgisi vardır. Bir yandan felsefeci insanın tinsel bir ruha iye olduğu, özgür seçme gücü ile donatılı olduğu, ve bu tinsel ve özgür ruh nedeniyle belli bir düzeye dek özdeksel dünyayı ve düzeneksel nedensellik dizgesini aştığı görüşünü savunabilir. Öte yandan, özdeksel evrene ilişkin bilimsel düşünceyi bir bütün olarak insanı kapsayacak denli genişletebilir. Ruhsal süreçler o zaman büyük bir olasılıkla fiziksel süreçlerin epifenomenleri olarak, ya da, daha kabaca, kendileri özdeksel olarak yorumlanacak, ve insan özgürlüğü yadsınacaktır.

Descartes ilk yanıtın gerçekliğine inanıyordu, gerçi ruhtan çok anlıktan söz etmiş olsa da. Özdeksel dünya geometrik uzam ile özdeşleştirilmiş özdek ve devim terimlerinde betimlenebilir, ve tüm cisimler, dirimli cisimleri de kapsayarak, bir anlamda makinelerdir. Ama bir bütün olarak insan salt bu düzeneksel dizgenin bir üyesine indirgenemez. Çünkü hem özdeksel dünyayı hem de onu yöneten belirleyici etker nedensellik yasalarını aşan tinsel bir anlığı vardır. Öyleyse modern çağın tam eşiğinde ‘‘modern felsefenin babası’’ olarak bilinen felsefecinin genel olarak tinsel olgusallığın ve özel olarak insanın tinsel anlığının varoluşunu ileri sürdüğünü görürüz. Ve bu sav yalnızca eski geleneğin bir kalıntısı değildi; Descartes’ın dizgesinin bütünleyici bir parçasıydı ve onun yeni bilimsel dünya görüşünün maydan okumasına karşı yanıtının bir bölümünü temsil ediyordu.

Bununla birlikte, Descartes’ın insanı yorumlayışı tikel bir sorunun doğuşuna neden oldu. Çünkü eğer insan açıkça ayırdedilebilir iki tözden oluşuyorsa, doğası ayrılma ve bundan böyle bir birlik taşımama eğiliminde olacaktır. O zaman açık ruhsal-fiziksel etkileşim olgularını anlamak çok güçleşecektir. Descartes’ın kendisi anlığın beden üzerinde etkide bulunabileceğini ve etkide bulunduğunu ileri sürdü: ama onun etkileşim kuramı dizgesinin en az doyurucu özelliklerinden biri olarak görüldü. Ve genel olarak ‘‘vesileciler’’ [occasionalists] olarak bilinen Geulincx gibi Kartezyenler türdeş olmayan iki tözün birbirleri üzerinde etkide bulunabileceklerini kabul etmediler. Görünürde karşılıklı etkileşim yer aldığı zaman, gerçekte olan şey ruhsal bir olayın vesilesi üzerine Tanrının karşılık düşen fiziksel olaya neden olmasıdır, ya da evrik olarak. Böylece vesilecilerin görünürdeki etkileşim olgularını açıklamak için tanrısal etkinliğe başvurmaları gerekiyordu. Ama eğer anlık beden üzerinde etkide bulunamıyorsa, Tanrının bunu nasıl yapabildiği ilk bakışta açık değildir. Ve Spinoza’nın dizgesinde etkileşim sorunu ortadan kaldırıldı, çünkü anlık ve beden tek bir olgusallığın iki yanı olarak görüldüler. Bununla birlikte, Leibniz’in felsefesinde sorun biraz değişik bir biçimde yeniden ortaya çıkar. Soru bundan böyle türdeş olmayan iki töz arasındaki etkileşimin nasıl olabileceği değil, ama dahaçok sayısal olarak ayrı ve bağımsız monadlar arasındaki, eş deyişle, insan anlığını oluşturan başat monad ile bedeni oluşturan monadlar arasındaki etkileşimin nasıl olabileceği sorusudur. Ve Leibniz’in yanıtı, tam anlamıyla aynı olmasa da, vesilecilerinkine yakındı. Tanrı monadları öyle yaratmıştı ki, etkinlikleri eksiksiz yapılı iki saatin kollarının birbirleri ile uyum içinde oldukları bir durumu andıran bir yolda eşzamanlı kılınmışlardır—gerçi saatlerden biri öteki üzerinde etkili olmasa da.

Vesileciler hiç kuşkusuz Descartes’ın tinsel ve özdeksel tözler düşüncesi ile başlıyorlardı; ve kendilerine özgü kuramları bu düşünceyi öngerektirir. Ama dünyaya ilişkin yeni bilimsel kavrayışı bir bütün olarak insana dek genişletmeye çalışmış başka felsefeciler de vardı. İngiltere’de Hobbes Galileo’nun düzenekbiliminin temel düşüncelerini tüm olgusallığa, daha açık bir deyişle, felsefede anlamlı olarak irdelenebilecek tüm olgusallığa uyguladı. Tözü özdeksel töz ile eşitledi, ve felsefecinin başka bir tür olgusallığı tasarlayabilmesine ya da irdeleyebilmesine izin vermedi. Felsefeci öyleyse insanı başka cisimlerle aynı yasalara boyun eğen salt özdeksel bir varlık olarak görmelidir. Özgürlük ortadan kaldırılr, ve bilinç sinir dizgesindeki değişimlere indirgenebilir bir devim olarak yorumlanır.

Kıta Avrupasında birçok onsekizinci yüzyıl felsefecisi benzer bir kaba özdekçiliği kabul ettiler. Örneğin, La Metrie, İnsan Bir Makine (1748) başlıklı çalışmanın yazarı, insanı karışık bir özdeksel makine olarak ve tinsel bir ruh kuramını masal olarak sundu. Bu görüşü ileri sürerken Descartes’ı doğrudan öncülü olarak bildirdi. Descartes dünyanın düzenekçi bir yorumunu vermeye başlamış, ama bunu belli bir noktada terketmişti. La Metrie, insanın ruhsal süreçlerinin, onun fiziksel süreçlerinden daha az olmamak üzere, düzenekçi ve özdekçi bir önsav terimlerinde açıklanabileceğini göstererek süreci tamamlamakla ilgileniyordu.

Yeni bilimin meydan okuması öyleyse insan açısından bir sorun yaratmıştı. Aslında sorun bir anlamda eski bir sorundu; ve Descartes ve Hobbes tarafından onyedinci yüzyılda sunulan birbirinden uzaklaşan çözümleri andıran çözümleri Yunan felsefesinde bulabiliriz. Yalnızca bir yanda Platon’u ve öte yanda Demokritus’u düşünmemiz yeterlidir. Ama sorun eski olsa da, o denli de yeni bir sorundu, şu anlamda ki, Galileo ve Newton’un bilime getirdikleri gelişme onu yeni bir ışık altına düşürmüş ve önemini vurgulamıştı. Daha sonra Immanuel Kant’ın Newton biliminin geçerliliğinin onaylanmasını insanın ahlaksal özgürlüğüne bir inanç ile birleştirmeye çalıştığını görürüz. Aslında Kant’ın Descartes’ın konumunu yeniden bildirdiğini söylemek oldukça yanıltıcı olacaktır; ama düzenekçi dünya görüşünü bütünlüğü içindeki insanı da kapsayacak denli genişletenler ve bunu yapmayanlar arasında genel bir ayrım çizgisi çekersek, Descartes ve Kant’ı çizginin aynı yanına yerleştirmemiz gerekir.

İlginin tanrıbilimsel konulardan Tanrıya belirtik bir gönderme olmaksızın Doğa ve insanın incelemesine kayışını düşünürken, şu izleyeceğimiz nokta da önemlidir. Hume onsekizinci yüzyılda insan biliminden söz ederken, ahlak felsefesini ya da törebilimi dışarda bırakmıyordu. Ve genel olarak İngiliz felsefesinde Rönesans ve onsekizinci yüzyıl sonu arasındaki dönem sırasında törebilime yönelik güçlü bir ilgi gözleyebiliriz. Bu ilgi İngiliz düşüncesinin önde gelen özelliklerinden biri olarak sürmüştür. Dahası, hiç kuşkusuz kuraldışılar olsa da genel olarak doğrudur ki, dönemin İngiliz ahlakçıları tanrıbilimsel varsayımlar olmaksızın bir törel kuram geliştirmeye çabalıyorlardı. Onlar, onüçüncü yüzyıldaki Thomas Aquinas’ın¹³ tersine, Tanrının bengi yasası düşüncesi ile başlayarak ondan yine onun bir anlatımı olarak görülen dağal ahlaksal yasa düşüncesine inmiyorlardı. Böylece, onsekizinci yüzyıldaki İngiliz ahlak felsefesi ortaçağ sonrası felsefi düşüncenin tanrıbilimden bağımsız olarak kendi yolunu izleme yönündeki eğilimini gösterir.

Politik felsefe konusunda da benzer gözlemler yapılabilir. Hobbes onyedinci yüzyılda hiç kuşkusuz belli bir ölçüde kilise sorunları konusunda yazar; ama bu demek değildir ki onun politik kuramı tanrıbilimsel sayıltılar üzerine bağımlıdır. Onsekizinci yüzyılda Hume için politik felsefe insan biliminin bir parçasıdır, ve onun gözünde tanrıbilim ile ya da giderek genel olarak metafizik ile hiçbir bağıntısı yoktur. Ve aynı yüzyılda Rousseau’nun politik kuramı da laik denebilecek bir kuramdı. Hobbes, Hume ve Rousseau gibi insanların dünya görüşleri Thomas Aquinas’ın¹⁴ görüşünden oldukça ayrı ve St. Augustine’inkinden¹⁵ ise çok daha ayrıydı. Aslında dünya görüşlerinin Padualı Marsilius’un¹⁶ yazılarında ondördüncü yüzyılın ilk yarısında öncelenmiş olduğunu görebiliriz. Ama Marsilius’u Orta Çağın tipik politik felsefecileri arasında saymak güçtür.

Bu kesimde fizik biliminin onyedi ve onsekizinci yüzyılların felsefesi üzerindeki etkisini vurguladım. Orta Çağlarda tanrıbilim en yüksek bilim olarak görülürken, ortaçağ-sonrası dönemde ise doğal bilimler sahnenin özeğini doldurmaya başladılar. Bununla birlikte, onyedi ve onsekizinci yüzyıllarda öyle bir dönemdeyizdir ki henüz felsefeci, tıpkı bilim adamı gibi, dünyaya ilişkin bilgimizi arttırabileceğine güven duymaktadır. Aslında, bu anlatım, eğer David Hume’un kuşkuculuğunu göz önüne getirirsek, önemli ölçüde sınırlanma gereksinimindedir. Ama, genel olarak konuşursak, egemen olan hava felsefi düşüncenin gücü konusunda iyimser bir güven duygusudur. Ve bu güven fizik biliminin başarılı gelişimi tarafından canlandırıldı ve yeğinleştirildi. Fizik bilimi henüz bir çok kafada felsefenin olgusallığa ilişkin bilgimize hiçbirşey katamayacağı kuşkusunu, ya da giderek kanısını yaratacak denli sahneye egemen değildi. Ya da, sorunu bir başka yolda koyarsak, felsefe tanrıbilimin hizmetçisi olmaya son vermiş olsa da, henüz bilimin hizmetçisi olmamıştır. Bilimden bir uyarı almakta, ama özerklik ve bağımsızlığını ileri sürmektedir. Sonuçların kişiyi onun savlarını kabul etmeye yüreklendirip yüreklendirmediği bir başka sorundur. Her ne olursa olsun, bu irdelemekte olduğumuz dönemdeki felsefe tarihine bir giriş yazısında elverişli bir biçimde tartışabilecek bir soru değildir.
 
 

Kant öncesi modern felsefeyi iki ana akıma bölmek gelenekseldir. Birincisi Descartes’dan Leibniz’e ve öğrencisi Christian Wolf’a dek kıtanın ussalcı dizgelerini kapsarken, ikincisi Hume’u da içine almak üzere İngiliz görgücülüğünü kapsar. Burada bu sınıflandırma kabul edilmiştir, ve bu kesimde kıta ussalcılığına ilişkin kimi ön açıklamalarda bulunmak istiyorum.

Terimin en geniş anlamında bir ussalcı felsefeci ile çoğu kez anlaşılan şey usunun kullanımına güvenen ve gizemsel sezgilere ya da duygulara başvurmayan bir felsefecidir. Ama terimin bu geniş anlamı onyedi ve onsekizinci yüzyılın büyük kıta dizgelerini İngiliz görgücülüğünden ayırdetmek için bütünüyle yetersizdir. Locke, Berkeley ve Hume, tümü de felsefi düşüncelerinde uslamlama üzerine dayandıklarını ileri sürdüler. Bu nedenle, terim bu geniş anlamda anlaşılıyorsa onyedi ve onsekizinci yüzyıl metafiziğini ortaçağ metafiziğinden ayırdetmek için yararlı olmayacaktır. Kimi eleştirmenler örneğin Thomas Aquinas’ı hüsnükuruntu ile suçlayabilirler, şu anlamda ki onlara göre Aquinas ussal-olmayan bir zeminde daha şimdiden inanmakta olduğu ve savunmayı dilediği vargıları kabul etmek için yetersiz nedenler ileri sürüyordu. Ama Aquinas’ın kendisi hiç kuşkusuz felsefesinin ussal bir düşünce ürünü olduğuna inanıyordu. Ve eğer bu suçlama ona karşı geçerli olsaydı, Descartes için de eşit ölçüde geçerli olurdu.^*(1)

Gündelik konuşma dilinde bir ussalcı şimdi genel olarak doğaüstünü ve gizemlerin tanrısal bildirilişi düşüncesini yadsıyan bir düşünür olarak anlaşılır. Ama terimin bu kullanımının doğaüstünün varoluşu için hiçbir ussal kanıtın olduğuna ve tanrıbilimsel anlamda herhangi bir tanrısal bildirişin olduğuna inanmak için hiçbir ussal gerekçenin olmadığını kabul etmesi olgusundan bütünüyle ayrı olarak, terim hiç kuşkusuz bize İngiliz görgücülüğü ile zıtlık içindeki Kant-öncesi kıta felsefesinin ayırdedici bir ırasalını vermeyecektir. Terim, bu anlamda kullanıldığında, onsekizinci yüzyıl Fransız felsefecilerinden bir bölümü için uygun olacaktır. Ama Descartes’a uygun düşmeyecektir. Çünkü onun Tanrının varoluşu için tanıtları geliştirirken olduğu gibi Katolik inancı kabul etmede de gösterdiği içtenliği yadsımak ya da giderek bundan kuşku duymak için hiçbir yeterli neden yoktur. Eğer ‘‘ussalcılık’’ terimini onyedi ve onsekizinci yüzyılın önde gelen kıta dizgelerini İngiliz görgücülüğünden ayırdetmek için kullanmayı istersek, ona bir başka anlam vermemiz gerekecektir. Ve belki de bunu yapmanın en kolay yolu bilginin kökeni sorununa değinmektir.

Descartes ve Leibniz gibi felsefeciler doğuştan ya da a priori gerçeklikler düşüncesini kabul ediyorlardı. Hiç kuşkusuz, yeni doğmuş bir bebeğin dünyaya geldiği kıpıdan başlayarak belli gerçeklikleri algıladığını düşünmüyorlardı. Tersine, belli gerçekliklerin deneyimin ancak anlığın kendi ışığıyla bunların gerçekliklerini algılamasına zemin olan bir durumu sağlamaları anlamında gizil olarak doğuştan olduklarını düşünüyorlardı. Bu gerçeklikler deneyimden yapılan tümevarımcı genellemeler değildirler, ve herhangi bir görgül doğrulama gereksinimi içinde durmazlar. Olabilir ki kendiliğinden-açık bir ilkenin gerçekliğini ancak deneyim durumunda algılarım; ama gerçekliği deneyime bağımlı değildir. Kendinde gerçek olarak görünür, ve bu gerçeklik mantıksal olarak deneyimden önce gelir, üstelik, ruhbilimsel bakış açısından, gerçekliğinin belirtik bir algısına ancak deneyim durumunda ulaşabilsek de. Leibniz’e göre böyle gerçeklikler belirsiz bir anlamda anlığın yapısında önceden temsil edilirler, üstelik ilk bilinç kıpısında belirtik olarak bilinmeseler bile. Bunlar öyleyse edimsel olarak doğuştan olmaktan çok gizil olarak doğuştandırlar.

Ama kendiliğinden-açık ilkelere inanç onyedi ve onsekizinci yüzyıl kıta metafizikçilerini özgünlükleri içinde göstermek için yeterli değildir. Ortaçağ metafizikçileri de kendiliğinden-açık ilkelere inanıyorlardı, gerçi Aquinas onlara doğuştan demek için hiçbir yeterli neden görmemiş olsa da. Descartes, Spinoza ve Leibniz’e özgünlüklerini veren şey dahaçok onların böyle ilkelerden olgusallığa ilişkin olarak, dünyaya ilişkin olarak bilgi verecek gerçekliklerin bir dizgesini çıkarma idealleridir. ‘‘İdealleri’’ diyorum, çünkü hiç kuşkusuz felsefelerinin gerçekte kendiliğinden-açık ilkelerden arı tümdengelimler oluşturduklarını kabul edemeyiz. Eğer böyle olmuş olsaydı, felsefelerinin karşılıklı olarak bağdaşmaz olmaları aşırı ölçüde tuhaf olurdu. Ama idealleri tümgelimli bir gerçeklikler dizgesi ideali idi—matematiksel bir dizgeye aldırımlı ama aynı zamanda olgusal bilgimizi arttırmaya yetenekli. Spinoza’nın baş yapıtı Ethica more geometrico demostrata (Geometrik olarak tanıtlı Törebilim) başlığını taşıyordu, ve olgusallığa ve insana ilişkin gerçekliği yarı-matematiksel bir yolda açıklama savındaydı. Bu yöntem tanımlar ve belitler ile başlar, ve ardışık önermelerin düzenli bir biçimde tanıtlanmaları yoluyla ilerleyerek gerçeklikleri pekinlikle bilinen bir vargılar dizgesini kurmaya yönelir. Öte yandan Leibniz evrensel simgesel bir dil ve evrensel mantıksal bir yöntem ya da kalkülüs kavramını düşünüyordu ki bununla yalnızca tüm varolan bilgiyi dizgeselleştirmek değil ama şimdiye dek bilinmeyen gerçeklikleri çıkarsamak da olanaklı olacaktı. Ve eğer temel ilkelerin gizil olarak doğuştan oldukları söyleniyorsa, bütün bir çıkarsanabilir gerçeklikler dizgesi usun kendisinin kendini-açımlaması olarak görülebilir.

Açıktır ki ussalcı felsefeciler matematiksel uslamlama modelinden etkileniyorlardı. Şu demek ki, matematik bir açıklık, pekinlik, düzenli çıkarsama modeli sunar. Kişisel öğe, örneğin duygu gibi öznel etmenler ortadan kaldırılır, ve gerçekliği üzerine inanca verilen bir önermeler kümesi kurulur. Eğer matematiğinkini andıran uygun bir yöntem kullanılacak olsaydı, felsefe benzer bir nesnellik ve pekinliğe erişemez miydi? Doğru yöntemin kullanımı metafiziksel felsefeyi, ve giderek törebilimi bile sözel çekişmeler, bulanık düşünceler, yanlış uslamlama ve karşılıklı olarak bağdaşmaz vargılar için bir alan olmak yerine, sözcüğün en sağın anlamında bir bilim yapabilirdi. Kişisel öğe ortadan kaldırılabilir ve felsefe, tıpkı arı matematik gibi, evrensel, zorunlu ve kişisel-olmayan gerçekliğin ırasallarına iye olabilirdi. Böyle düşüncelerin, daha sonra görüleceği gibi, Descartes durumunda büyük ağırlıkları vardı.

Bugün yaygın olarak genelde arı matematiğin bize dünyaya ilişkin olarak olgusal bilgi vermediği ileri sürülür. Yalın bir örnek alalım. Eğer bir üçgeni belli bir yolda tanımlarsak, belli özelliklere iye olmalıdır, ama bundan bu özelliklere iye üçgenlerin varoldukları vargısını çıkarsayamayız. Çıkarsayabileceğimizin tümü, eğer tanıma uygun düşen bir üçgen varsa, onun bu özelliklere iye olduğudur. Ve ussalcılara yönelik açık bir eleştiri de onların matematiksel ve varoluşsal önermeler arasındaki ayrımı anlamamış olduklarıdır. Bu eleştiri aslında bütünüyle haksız değildir. Çünkü, daha sonra gösterileceği gibi, Descartes kendi dizgesini kimi yazarların bir ‘‘geneleme’’ dedikleri şey üzerine değil ama bir varoluşsal önerme üzerine kurmaya çalıştı. Aynı zamanda güçlükle yadsınabilir ki ussalcılar payına felsefeyi, doğal felsefeyi ya da fiziği de kapsayarak, arı matematiğe ve nedensel ilişkiyi mantıksal imleme benzetme eğilimi vardı. Ama Rönesans biliminin arkatasarının onları bu yolda düşünmeye yüreklendirdiği ileri sürülebilir. Ve şimdi bu noktayı açıklamak istiyorum.

Doğanın bir bakıma yapıda matematiksel olduğu Galileo’nun ilkesiydi. ‘‘Bir fizikçi olarak fiziğin temellerini ve Doğanın gözlenen kurallılıklarını olanaklı olduğu ölçüde matematiksel önermelerin terimlerinde anlatmaya çalıştı. Bir felsefeci olarak matematiksel yöntemin fizikteki başarısından matematiğin olgusalın gerçek yapısına anahtar oluğu vargısını çıkardı.’’¹⁷ İl saggiatore’de¹⁸ Galileo felsefenin Tanrı tarafından evrenin kitabında yazıldığını bildiriyordu, gerçi dili—ki matematiğin dilidir—anlayıncaya dek bu kitabı okuyamasak da. Buna göre, eğer Galileo’nun ileri sürdüğü gibi Doğanın yapısı matematiksel ırada ise—öyle ki Doğa ve matematik arasında bir uygunluk vardır—, matematiksel yöntem ideali tarafından güdülen felsefecilerin nasıl felsefi alanda bu yöntemin uygulanışının olgusallık konusunda şimdiye dek bilinmeyen gerçekliklerin bulunuşuna götürebileceğini düşünmeye başladıklarını anlamak kolaydır.

Bununla birlikte, Descartes’ın pekinlik için araştırmasının ve matematiğe uslamlama için bir model olarak bakmasının imlemini anlayabilmek için, Rönesans düşüncesinin yanlarından biri olan kuşkuculuğun yeniden dirilişini göz önünde tutmak yararlı olacaktır. Onaltıncı yüzyılın son yarısındaki Fransız kuşkuculuğunu düşünürken ilk anımsanacak ad Montaigne’dir (1533-92). Ve bu onun Fransız yazın alanındaki seçkin konumu verildiğinde, ancak doğal olabilir. Bu Tarih’in üçüncü cildinde belirtildiği gibi,¹⁹ Montaigne eski tartışmaları kuşkuculuk yanından yeniden diriltti: duyusal-deneyimin göreliliği ve güvenilmez ırası, anlığın duyusal-deneyim üzerine bağımlılığı ve bu nedenle saltık gerçeğe erişmek için yeteneksizliği, ve duyuların ve usun çatışan savlarından doğan sorunları çözmeye yeteneksizliğimiz. İnsan herhangi bir pekin metafiziksel dizge kurma gücünden yoksundur; ve metafizikçilerin değişik ve bağdaşmaz vargılara ulaşmış olmaları olgusu buna tanıktır. Hümanistlerin yaptıkları gibi insan anlığının güçlerini yüceltmek saçmadır: tersine bilgisizliğimizi ve ansal yeteneklerimizin zayıflığını açıkça kabul etmemiz gerekir.

Usun kullanımı yoluyla metafiziksel ve tanrıbilimsel gerçeklere erişme olanağı konusundaki bu kuşkuculuk sonunda bir rahip olan Charron (1541-1603) tarafından kabul edildi. Charron aynı zamanda insanın kendisini inanç olarak kabul edilmesi gereken tanrısal bildirişlerin önünde önemsizleştirme yükümlülüğü üzerinde diretti. Ahlak felsefesi alanında Stoacı esinden kaynaklanan bir törebilimi kabul etti. Bundan önceki ciltte²⁰ Rönesans sırasında Stoacılığı yeniden diriltenlerden biri olarak Justus Lipsius’dan (1547-1606) söz edilmişti. Bir başkası da William Du Vair (1556-1621) idi ki Stoacı törebilimi Hıristiyan inanç ile uyumlu kılmaya çalışmıştı. Metafizik açısından kuşkuculuğun etkili olduğu bir zamanda Stoacı bakış açısının ahlaksal olarak bağımsız insan idealinin kimi kafalarda bir çekicilik yaratmış olması anlaşılabilir bir şeydir.

Ama kuşkuculuk Montaigne tarafından temsil edilen ince ve yazınsal türe ya da Charron’un inanççılığına [fideism] sınırlanmış değildi. Ayrıca bir özgür-düşünürler kümesi tarafından da temsil ediliyordu ki, bunlar için Charron’un kuşkuculuğu inanççılık ile birleştirmesindeki tutarsızlıkları göstermek pek güç değildi. Bu birleşim daha önce ondördüncü yüzyılda görülmüştü; ve kimi dinsel eğilimli insanlar hiç kuşkusuz bunun etkisi altındaydılar. Ama bu ussal bakış açısından hiç de doyurucu bir konum değildir. Dahası, özgür-düşünürler ya da erkinlikçiler [libertines] Stoacı törellikte öylesine önemli bir rol oynayan ‘‘doğa’’ terimini Charron’un anlamış olduğundan çok daha değişik bir anlamda yorumladılar. Ve terim, Yunanlıların ona verdiği değişik anlamlar göz önünde tutulacak olursa, gerçekten ikircimlidir.

Montaigne’in Pirhonizminden ve Charron’un inanççılığından ahlaksal kinizm ile birleşmiş kuşkuculuğa dek, kuşkuculuğun yeniden dirilişi Descartes’ın felsefeyi güvenilir bir temel üzerine kurma çabasıyla yakından ilgilidir. Meydan okumayı karşılamada Descartes matematiğe pekin ve açık uslamlamanın modeli olarak baktı, ve metafiziğe benzer bir açıklık ve pekinlik vermeyi istedi. Metafizik burada inakçı tanrıbilimi değil ama felsefi tanrıbilimi kapsıyor olarak anlaşılmalıdır. Descartes’ın görünüşünde kendisinin Tanrının varoluşu için önerdiği tanıtlamalar saltık olarak geçerliydiler. Ve bu yüzden Tanrı tarafından bildirilmiş gerçekliklere inanç için kendisinin sağlam bir temel sağladığına inanıyordu. Şu demek ki, insanlığa gerçeklikleri bildirmeye yetenekli olan bir Tanrının varolduğunu kesin bir biçimde göstermiş olduğuna inanıyordu. Törebilime gelince, Descartes’ın kendisi Stoacılığın yeniden dirilişi tarafından etkilendi, ve dizgesel bir törebilim geliştirmemiş olsa da, gerçek ve değerli olarak tanımış olduğu Stoacı ilkeleri kendi felsefesine katmayı düşündü. Spinoza’nın ahlak felsefesinde de belirgin bir Stoacılık etkisi görebiliriz. Aslında Stoacılık belli önemli bakımlardan kullanılmak için Spinoza’nın felsefesine Descartes’ın felsefesine olduğundan çok daha iyi uyarlanmıştı. Çünkü Spinoza, Stoacılar gibi, hem bir birci hem de bir belirlenimci idi, oysa Descartes bu iki konumdan hiç birini benimsemiyordu.

Descartes ve Spinoza arasındaki ayrımlara değinmek bizi kısaca kıta ussalcılığının gelişimin irdelemeye götürür. Bir giriş bölümünde bu konu üzerine uzunlamasına konuşmak uygun olmayacaktır. Ama konu üzerine birkaç söz okuyucuya tek tek felsefecilere ayrılmış bölümlerde daha uzunlamasına idelenecek olan gelişme şemasının bir ön düşüncesini vermede yararlı olabilir—üstelik bu kaçınılmaz olarak yetersiz olsa da.

Daha önce görmüştük ki Descartes iki değişik töz tipinin, tinsel ve özdeksel tözün varoluşunu doğruluyordu. Sözcüğe verilen bu anlamda ona bir ikici demek olanaklıdır. Ama iki enson, bağımsız varlıkbilimsel ilke konutlamış olması anlamında bir ikici değildi. Bir sonlu anlıklar çokluğu vardır ve bir cisimler çokluğu vardır. Ama hem sonlu anlıklar hem de sonlu cisimler yaratıcı ve koruyucu olarak Tanrıya bağımlıdırlar. Tanrı bir bakıma sonlu tinsel tözler alanı ve cisimsel alan arasındaki halkadır. Önemli birçok bakımdan Descartes’ın felsefesi onüçüncü yüzyıl metafizikçilerinin dizgelerinden büyük ölçüde ayrılır; ama yalnızca onun tinsel ve özdeksel tözler arasında özsel bir ayrımı kabul etmiş bir tanrıtanırcı ve bir çoğulcu olduğu bildirimine dikkat edersek, diyebiliriz ki ortaçağ metafiziğinin geleneğini koruyordu. Yalnızca bunu söylemek aslında Kartezyenizm üzerine çok yetersiz bir görüş vermek olacaktır. Çünkü esin ve amaç türlülüğünün gözardı edilmesine neden olacaktır. Ama gene de modern dönemin ilk önemli kıta felsefecisinin Orta Çağlarda yürürlükte olan genel olgusallık şemasını büyük ölçüde korumuş olduğu olgusunu anımsamak yararsız olmayacaktır.

Bununla birlikte, Spinoza’ya döndüğümüzde Kartezyen ikiciliği ve çoğulculuğu bir yana atan bir birci dizge buluruz. Salt bir töz, tanrısal töz vardır ki bir yüklemler sonsuzluğuna iyedir, ve bu yüklemlerden ikisi, düşünce ve uzam, bizim tarafımızdan bilinir. Anlıklar düşünce yüklemi altında tek bir tözün kipleridirler, ve cisimler ise aynı tek tözün uzam yüklemi altındaki değişikleridirler. İnsanda sonlu anlık ve sonlu beden arasındaki karşılıklı etkileşim konusunda Kartezyen sorun yiter, çünkü anlık ve beden iki töz değil ama tek bir tözün koşut değişkileridir.

Gerçi Spinoza’nın birci dizgesi Descartes’ın çoğulcu dizgesi ile karşıtlık içinde duruyor olsa da, eşit ölçüde açık bağıntılar vardır. Descartes tözü varolabilmek için kendinden başka hiçbirşeye gerek duymayan varolan birşey olarak tanımlıyordu. Ama, açıkça kabul ettiği gibi, bu tanım sözcüğün tam anlamıyla yalnızca Tanrıya uygundur, öyle ki yaratıklar ancak ikincil ve andırımlı bir anlamda tözler olarak adlandırılabilirler. Bununla birlikte, Spinoza benzer bir töz tanımını kabul ederek yalnızca tek bir tözün, Tanrının varolduğu, ve yaratıkların tanrısal tözün değşkilerinden daha çoğu olamayacakları vargısını çıkardı. Bu sınırlı anlamda dizgesi Descartes’ın dizgesinin bir gelişimidir. Aynı zamanda, Kartezyenizm ve Spinozacılık arasında bağıntılara karşın iki dizgenin esin ve havaları oldukça değişiktir. Spinoza’nın dizgesi belki de bir düzeye dek yeni bir bilimsel bakış açısının olgusallığın bütününe kurgul bir uygulanışının sonucu olarak görülebilir; ama o denli de biçimsel, geometrik süsler içinden ışıyan ve Kartezyenizmde bulunmayan yarı-gizemli ve kamutanrıcı bir renk ve esin ile kaynaşmıştır.

Olgusallığa ilişkin şimdiye dek bilinmeyen gerçekliklerin mantıksal bir çıkarsaması ideali ile Leibniz’den belki de benzer bir birci önsavı benimsemesi beklenebilirdi. Ve açıktır ki bunu kendisi de görüyordu. Ama gerçekte ortaya çoğulcu bir felsefe koydu. Olgusallık bir monadlar ya da etkin tözler sonsuzluğundan oluşur ve Tanrı en yüksek monaddır. Böylece çoğulculuk söz konusu olduğu sürece felsefesi Spinoza’nınkinden daha çok Descartes’ınkine yakındır. Aynı zamanda kökten bir biçimde ayrı iki töz tipi olduğuna inanmıyordu. Her bir monad dinamik ve özdeksel-olmayan bir etkinlik özeğidir; ve hiçbir monad geometrik uzam ile özdeşleştirilemez. Bununla birlikte, bu demek değildir ki olgusallık anarşik bir monadlar kaosundan oluşur. Dünya dinamik bir uyumdur, tanrısal anlık ve istenci anlatır. Örneğin insan durumunda onu oluşturan monadlar arasında dinamik ya da işlemsel bir birlik vardır. Ve evren açısından da durum budur. Bir bakıma ortak bir ereğe erişmek için işbirliği yapan monadların evrensel bir uyumu söz konusudur. Ve bu uyumun ilkesi Tanrıdır. Monadlar öyle bir yolda biraraya örülüdürler ki, tek bir monad bir başkası üzerine doğrudan etkide bulunmasa da herhangi bir monaddaki herhangi bir değişim tanrısal olarak önceden saptanmış uyuma bütün bir dizge boyunca yansır. Her bir monad bütün evrende yansır: büyük-evren küçük-evrende yansıtılır. Sonsuz bir anlık öyleyse tek bir monadı düşünmekle bir bakıma bütün evreni okuyabilir.

Öyleyse, eğer kıta ussalcılığının gelişimini Kartezyenizmin bir gelişimi olarak görmek istersek, belki de diyebiliriz ki Spinoza Kartezyenizmi statik bir bakış açısından, ve öte yandan Leibniz ise dinamik bir bakış açısından geliştirdi. Descartes’ın iki tür tözü Spinoza’da yüklemlerinden ikisi altında görülen tek bir tözün iki kipleşmesi olur. Leibniz’de Kartezyen çoğulculuk korunur, ama her bir töz ya da monad özdeksel-olmayan bir etkinlik özeği olarak yorumlanır, Kartezyen özdeksel töz düşüncesi, ki bir bakıma geometrik uzam ile özdeşleştirilebilir ve dışardan devim eklenmesine açıktır, ortadan kaldırılır. Ya da gelişmeyi bir başka yolda anlatmak da olanaklıdır. Spinoza tözsel ya da varlıkbilimsel bir bircilik konutlamakla Kartezyen ikiciliği çözer. Bu bircilikte Descartes’ın tözler çokluğu tek bir tanrısal tözün kipleşmeleri ya da ‘‘ilinekleri’’ olurlar. Bununla birlikte, Leibniz Spinoza tarafından ileri sürülenden bütünüyle ayrı tipte bir bircilik ileri sürerek Kartezyen ikiciliği ortadan kaldırır. Tüm monadlar ya da tözler kendilerinde özdeksel değildirler. Böylece yalnızca tek bir töz türünün olması anlamında bir bircilik ile karşılaşırız. Ama aynı zamanda Kartezyen çoğulculuk sürdürülür, çünkü bir monadlar çokluğu söz konusudur. Bunların dinamik birliği tek bir tanrısal tözün kipleşmeleri ya da ilinekleri olmalarına değil ama tanrısal olarak önceden-saptanmış uyuma bağlıdır.

Gelişimi anlatmanın daha başka bir yolu şöyle olacaktır. Kartezyen felsefede özdeksel dünyada düzeneksellik ve etker nedensellik yasalarının hüküm sürmesi, ve buna karşı tinsel dünyada ise özgürlüğün ve erekselliğin olması anlamında kesin bir ikicilik vardır. Spinoza bu ikiciliği kendi birci önsavı yoluyla ortadan kaldırır, şeyler arasındaki nedensel bağıntıları mantıksal imlemlere benzeştirir. Matematiksel bir dizgede vargıların öncüllerden çıkması gibi, Doğa evreninde de kipleşmeler ya da başka bir deyişle şeyler, değişimleri ile birlikte, tek bir varlıkbilimsel ilkeden, tanrısal tözden gelirler. Bununla birlikte, Leibniz düzeneksel nedenselliği erekbilim ile birleştirmeye çalışır. Her bir monad bir iç değişim yasasına göre açınır ve gelişir, ama bütün bir değişimler dizgesi, önceden-saptanmış uyum dolayısıyla, bir ereğe erişmeye yönelmiştir. Descartes doğal felsefeden ya da fizikten sonsal nedenlerin irdelenişini dışladı. Ama Leibniz için düzeneksel ve sonsal nedensellik arasında seçim yapmak için bir gereksinim yoktur. Bunlar gerçekte tek bir sürecin iki yanıdırlar.

Ortaçağ felsefesinin Kant öncesi dönemin ussalcı dizgeleri üzerindeki etkisi yeterince açıktır. Örneğin, üç felsefecinin tümü de töz kategorisini kullanırlar. Aynı zamanda töz düşüncesi eşit ölçüde açık değişimlere uğrar. Descartes’da özdeksel töz geometrik uzam ile özdeşleştirilir, bir kuram ki Orta Çağların düşüncesine yabancıdır; oysa öte yandan Leibniz töz kavramına özsel olarak dinamik bir yorum vermeye çalışır. Yine, Tanrı düşüncesinin üç düşünürün tümünün de dizgelerinde bütünleyici bir rol oynamasına karşın, hiç olmazsa Spinoza ve Leibniz’in felsefelerinde kişisel ve gönüllü yaratı düşüncesini ortadan kaldırma yönünde bir eğilim görebiliriz. Spinoza açısından durum açıkça budur. Tanrısal töz kendini zorunlu olarak kipleşmelerinde anlatır, ve hiç kuşkusuz dışardan dayatılan bir zorunluluk yoluyla değil (bu olanaksızdır, çünkü başka bir töz yoktur), ama bir iç zorunluk yoluyla. İnsan özgürlüğü kavramı, Hıristiyan günah, değer vb. kavramları ile birlikte denize atılır. Leibniz aslında dünyanın görünürde mantıksal gelişimi düşüncesini olumsallığın ve insan özgürlüğünün tanınması ile birleştirmeye çabaladı. Ve bunu göz önünde tutarak ayrımlar getirdi. Ama, yeri geldiği zaman görüleceği gibi, çabalarının özel olarak başarılı olmadığı ileri sürülebilir. Ortaçağa (ya da daha doğru olarak, Hıristiyanlığa) özgü kişisel ve gönüllü yaratı konusundaki gizemli düşünceyi ussallaştırmaya, ve bu arada temel düşünceyi korumaya çalıştı; ama önüne koyduğu görev kolay bir görev değildi. Descartes gerçekte inanan bir Katolikti, ve Leibniz kendisinin bir Hıristiyan olduğunu öne sürdü. Ama bir bütün olarak kıta ussalcılığında Hıristiyan inakların kurgul ussallaştırılmalarına doğru bir eğilim görebiliriz.²¹ Bu eğilim ondokuzuncu yüzyılda Hegel’in felsefesinde doruğuna ulaştı—gerçi Hegel hiç kuşkusuz başka bir döneme ve başka bir düşünce iklimine ait olsa da.
 
 

Gördüğümüz gibi, matematiğin pekinliği, tümdengelimli yöntemi ve Rönesans bilimine başarılı uygulanışı kıta ussalcılarına bir yöntem modeli ve bir süreç ve amaç ideali sağlama konusunda yardımcı oldu. Ama Rönesans biliminin matematiği kullanımının yanısıra bir başka yanı daha vardı. Çünkü bilimsel ilerlemenin ayrıca büyük ölçüde görgül verilere dikkat üzerine ve denetlenen deneyim kullanımı üzerine bağımlı olduğu görüldü. Yetkeye ve geleneğe başvuru deneye, olgusal bilgiye ve önsavların görgül sınanışına dayanma karşısına bir yana atıldı. Ve gerçi İngiliz görgücülüğünün doğuşunu yalnızca bilimsel ilerlemenin görgül verilerin edimsel gözlemi üzerine dayandığı yolundaki kanının terimlerinde açıklayamasak da, bilimlerde deneysel yöntemin gelişimi doğallıkla tüm bilgimiz algı üzerine, ‘‘içsel ve dışsal olaylar ile doğrudan tanışıklık üzerine temellendirilmiştir’’ kuramını yaratma ve doğrulama eğilindeydi. Gerçekten, ‘‘Açıklaycı kuram için zorunlu bir temel olarak gözlenebilir ‘olgulara’ gitme üzerinde bilimsel diretme bağlılaşığını ve kuramsal aklanışını olgusal bilgimiz en sonunda algı üzerine kuruludur biçimindeki görgücü savda buldu.’’^{22 *(2)} Olgusal bilgiyi a priori uslamlama yoluyla, sözde doğuştan düşünceler ya da ilkelerden yarı-matematiksel tümdengelim yoluyla değil, ama ancak deneyim tarafından ve deneyimin sınırları içersinde elde edebiliriz. Hiç kuşkusuz, a priori uslamlama diye birşey vardır. Bunu arı matematikte görürüz. Ve bu uslamlama yoluyla pekin olan vargılara ulaşırız. Ama matematiksel önermeler bize dünyaya ilişkin olgusal bilgi vermezler; bunlar, Hume’un söylediği gibi, düşünceler arasındaki ilişkileri belirtirler, çünkü dünyaya ilişkin ya da gerçekte genel olarak olgusallığa ilişkin olgusal bilgi için deneyime, duygusal-algıya ve iç-gözleme dönmemiz gerekir. Ve gerçi böyle tümevarım-temelli bilgi değişik olasılık dereceleri gösterse de, saltık olarak pekin değildir ve olamaz. Eğer saltık pekinliği istiyorsak, kendimizi düşüncelerin ilişkilerine ya da simgelerin anlamlarının imlemlerine ilişkin bir şeyler bildiren ama bize dünyaya ilişkin olgusal bilgi vermeyen önermelere sınırlamalıyız. Eğer dünyaya ilişkin olgusal bilgi istiyorsak, olasılıklar ile yetinmeliyiz, ve tümevarım-temelli genellemelerin bize verebileceğinin tümü budur. Saltık bir pekinlik taşıyan ve aynı zamanda bize olgusallığa ilişkin bilgi verecek ve şimdiye dek bilinmeyen olgusal gerçeklerin tümdengelimli bulunuşu yoluyla sınırsız bir genişleme yeteneğinde olacak felsefi bir dizge ancak bir düştür.

Aslında görgücülüğün bu betimlemesi hiç kuşkusuz geleneksel olarak görgücüler diye bilinen herkese uymayacaktır. Ama bu düşünce deviminin genel eğilimini belirtir. Ve görgücülüğün doğası en açık olarak tarihsel gelişiminde sergilenir, çünkü bu gelişimi hiç olmazsa büyük ölçüde Locke tarafından bildirilen ‘‘tüm düşüncelerimiz deneyimden, duyusal-algıdan ve iç-gözlemden gelir’’ biçimindeki savın ileriye dönük bir uygulanışından oluşuyor olarak görmek olanaklıdır.

Bilginin deneysel temeli üzerinde ve tümdengelime karşıt olarak tümevarım üzerinde diretmesi göz önüne alındığında, Francis Bacon bir görgücü olarak adlandırılabilir. @Özet: Hobbes.Ama bu adın uygunluğu Hobbes durumunda olduğu denli açık değildir. Hobbes tüm bilgimizin duyum ile başladığını ve enson kaynağı olarak geriye duyuma dek izlenebileceğini ileri sürdü. Ve bu bize ona bir görgücü deme hakkını verir. Aynı zamanda bir uslamlama modeli olarak matematiksel yöntem düşüncesi tarafından da derinden etkilendi, ve bu bakımdan kıta ussalcılarına erken modern dönemin öteki İngiliz felsefecilerinden daha yakın durur. Bununla birlikte, bir adcı idi, ve gerçekte nedensel ilişkileri tanıtlayabileceğimizi düşünmüyordu. Hiç kuşkusuz Galileo’nun düzenek bilimin alanını felsefenin tüm konusunu kaplayacak denli genişletmeye çalıştı; ama iki etiket arasında seçim yapmamız gerekirse, sanırım onu ussalcılar ile birarada olmaktan çok görgücüler ile birarada sınıflandırmak daha uygundur. Bu ciltte bu değerlemeyi izledim, ama aynı zamanda kimi gerekli sınırlamaları da belirtmeye çalıştım.

Bununla birlikte, klasik İngiliz görgücülüğünün gerçek babası John Locke (1632-1704) idi. Bildirmiş olduğu gibi, amacı insan bilgisinin kaynağını, pekinliğini ve düzeyini, ve ayrıca inanç, sanı ve onayın zemin ve derecelerini incelemekti. İlk sorun ile, bilgimizin kaynağı ile ilgili olarak, doğuştan düşünceler kuramına yoğun bir saldırı yöneltti. Daha sonra taşıdığımız tüm düşüncelerin duyusal-algıda ve içebakışta, ya da kendi deyişi ile, derin-düşünmede [reflection] köken buldukları savı üzerine nasıl açıklanabileceklerini göstermeye çalıştı. Ama Locke tüm düşüncelerimizin enson görgül kökenini ileri sürmüş olsa da, bilgiyi dolaysız deneyim verilerine sınırlamadı. Tersine, nesnel göndermeleri olan yalın düşüncelerden oluşan karmaşık düşünceler vardır. Böylece, örneğin, özdeksel töz düşüncesini, bir dayanak düşüncesini taşırız ki bu söz gelimi uzam gibi birincil nitelikleri destekler, ve ayrıca öyle ‘‘güçler’’ taşırız ki algılayıcı öznede renk, ses vb. düşüncelerini üretirler. Ve Locke onları hiçbir zaman algılayamasak bile gerçekte tikel özdeksel tözler olduğuna inanıyordu. Benzer olarak, nedensel ilişki konusunda karmaşık bir düşünce taşırız; ve Locke nedensellik ilkesini Tanrının, eş deyişle doğrudan deneyimin nesnesi olmayan bir varlığın varoluşunu tanıtlamak için kullandı. Başka bir deyişle, Locke tüm düşüncelerimiz deneyimden kaynaklanır biçimindeki görgücü savı ılımlı bir metafizik ile birleştirdi. Ve eğer bir Berkeley ve bir Hume olmasaydı, Locke’un felsefesine içine Kartezyen öğelerin atıldığı ve bütünün kimi zaman karışık ve tutarsız bir yolda anlatıldığı bir tür sulandırılmış Skolastizm biçimi olarak bakabilirdik. Bununla birlikte, gerçekte felsefesini bütünüyle doğal olarak onun görgücü ardılları için bir başlangıç noktası olarak görme eğilimindeyizdir.

Berkeley (1685-1753) Locke’un özdeksel töz düşüncesine saldırdı. Aslında, bu nokta üzerinde uzunlamasına durması için özel bir güdüsü vardı. Çünkü özdeksel töze inancın özdekçilikte temel bir öğe olduğunu düşünüyor, ve kendisi, sofu bir Hıristiyan olarak, özdekçiliği çürütmeyi amaçlıyordu. Ama Locke’un savına saldırmak için hiç kuşkusuz başka nedenleri de vardı. Genel görgücü zemin ya da neden vardı, şöyle ki, Locke tarafından tanımlandığı biçimiyle özdeksel töz bilinemez bir dayanaktır. Öyleyse ona ilişkin açık bir düşüncemiz, ve varolduğunu söylemek için hiçbir geçerli nedenimiz yoktur. Özdeksel denilen bir şey yalnızca onu öyle olarak algıladığımız şeydir. Ama hiç kimse algılanamaz bir dayanağı algılamamıştır ve algılayamaz. O zaman deneyim bize onun varoluşunu ileri sürmek için hiçbir zemin vermez. Ama Locke’un sanki doğrudan algımız şeylere değil ama yalnızca düşüncelere erişebilirmiş gibi konuşmasından, onun bu her zaman olmasa da sık sık kendini gösteren talihsiz alışkanlığından doğan başka nedenler de vardı. Locke’un ikincil ve birincil nitelikler ile ilgili konumu ile başlayarak, Berkeley uzam, beti ve devim gibi birincil nitelikleri de kapsayarak bunların tümünün düşünceler olduğunu ileri sürdü. Ve böylece düşüncelerin özdeksel bir tözde varolmalarının ya da onun tarafından desteklenmelerinin nasıl olanaklı olabileceğini sordu. Eğer algıladığımız her şey düşünce ise, bu düşünceler anlıklarda varolmalıdır. Bilinemez, özdeksel bir dayanakta varolduklarını söylemek anlaşılmaz bir bildirimde bulunmaktır. Özdeksel dayanağın yerine getirecek olanaklı hiçbir işlevi yoktur.

Berkeley’in Locke’un özdeksel tözünden kurtulduğunu söylemek onun görgücülüğünün yalnızca bir yanına değinmektir. Ve tıpkı Locke’un görgücülüğünün onun felsefesinin yalnızca bir parçası olması gibi, Berkeley’in görgücülüğü de felsefesinin salt bir yanıdır. Çünkü kurgul bir idealist metafizik kurmaya girişti ki bunun için olgusallıklar yalnızca Tanrı, sonlu anlıklar ve sonlu anlıkların düşünceleri idi. Aslında görgücü vargılarını tanrıtanırcı bir metafizik için temel olarak kullandı. Ve özdeksel şeylerin görgüngüsel bir açıklaması temelinde metafiziksel bir felsefe kurmaya yönelik bu çaba Berkeley’in düşüncesindeki başlıca ilgi noktalarından birini oluşturur. Ama klasik İngiliz görgücülüğünün gelişiminin kısa ve zorunlu olarak yetersiz bir taslağını verirken Berkeley’in Locke’un özdeksel tözünü ortadan kaldırışına dikkati çekmek yeterli olacaktır. Eğer ‘‘düşünceler’’ kuramını bir yana bırakırsak, diyebiliriz ki Berkeley için özdeksel denilen şey ya da duyulur nesne yalnızca görüngülerden, onda algıladığımız niteliklerden oluşur. Ve bu, Berkeley’in görüşünde, sözcüğün tam anlamıyla sokaktaki adamın onun neden oluştuğuna ilişkin inancıdır. Çünkü sıradan bilinç hiçbir zaman herhangi bir gizli [occult] tözü ya da dayanağı algılamak bir yana düşünmüş bile olamaz. Sıradan insanın gözünde ağaç yalnızca onu öyle algıladığımız ya da algılayabileceğimiz birşeydir. Ve ancak nitelikleri algılarız ve algılayabiliriz.

Gene de, Berkeley’in özdeksel şeyleri fenomenalistik çözümlemesi sonlu ‘kendiler’e dek genişlemedi. Başka bir deyişle, özdeksel tözü ortadan kaldırmış olsa da, tinsel tözü korudu. Bununla birlikte, Hume (1711-76) tinsel tözü de ortadan kaldırmaya yöneldi. Tüm düşüncelerimiz izlenimlerden, öğesel deneyim verilerinden türer. Ve herhangi bir karmaşık düşüncenin nesnel göndermesini belirleyebilmek için, onun hangi izlenimlerden türetilmiş olduğunu sormamız gerekir. Öte yandan, tinsel bir töze ilişkin hiçbir izlenim yoktur. Eğer kendime bakacak olursam, yalnızca istekler, duygular, düşünceler gibi bir dizi ruhsal olay algılarım. Hiçbir yerde alta yatan sürekli bir töz ya da ruh algılamam. Tinsel bir töze ilişkin belli bir düşüncemizin olması ansal çağırışımın işleyişine bakılarak anlaşılabilir; ama böyle bir tözün varolduğunu ileri sürmek için hiçbir neden yoktur.

Bununla birlikte, tinsel töz düşüncesinin çözümlemesi Hume’un yazılarında onun nedensel ilişkiyi çözümlemesi denli önemli bir yer doldurmaz. Düzenli izlencesi ile uyumlu olarak, Hume nedensellik düşüncemizin hangi izlenimden ya da izlenimlerden türediğini sorar. Ve gözlediğimizin tümünün sürekli bir bitişiklik olduğu yanıtını verir. Şu örneği alalım. A her zaman B tarafından izlenir, öyle bir yolda ki A yokken B yer almaz ve B yer alırken, görgül olarak saptayabildiğimiz ölçüde, her zaman A tarafından öncelenir. Böyle bir durumda A’dan neden olarak ve B’den etki olarak söz ederiz. Hiç kuşkusuz, zorunlu bağıntı düşüncesi de nedensellik düşüncemize aittir. Ama kendisinden onun türetildiği herhangi bir duyusal-izlenimi belirtemeyiz. Düşünce çağrışım ilkesinin yardımı ile açıklanabilir: bu, deyim yerindeyse, öznel bir katkıdır. Neden A ve etki B arasındaki nesnel ilişkileri dilediğimiz süre gözleyebiliriz; gene de sürekli bitişiklikten daha öte hiçbirşey bulamayız.

Bu durumda açıktır ki nedensellik ilkesini bilgimizi genişletecek bir yolda deneyimi aşmak için geçerli olarak kullanamayız. Deriz ki A B’nin nedenidir, çünkü deneyimimiz söz konusu olduğu sürece buluruz ki A’nın yer alması her zaman B’nin yer alması tarafından izlenir ve B daha önce A yer almadıkça hiçbir zaman yer almaz. Ama B’nin bir nedeni olduğuna inanabilsek de, A ve B’nin az önce betimlenen ilişki içinde olduklarını gözlemediğimiz sürece haklı olarak A’nın bu neden olduğunu ileri süremeyiz. Öyleyse, fenomenlerin yalnızca hiçbir zaman gözlenmemiş olan değil ama ayrıca ilkede gözlemlenemez olan tözler tarafından nedensel olarak ortaya çıkarıldıklarını ileri süremeyiz. Ne de, kendi değişik yollarında hem Locke’un hem de Berkeley’in ileri sürdükleri gibi, Tanrının varoluşunu ileri sürebiliriz. Dilersek bir önsav oluşturabiliriz; ama Tanrının varoluşu konusunda bir nedensel uslamlama bize herhangi bir pekin bilgi veremez. Çünkü Tanrı deneyimimizi aşar. Öyleyse Hume ile birlikte hem Locke’un hem de Berkeley’in metafizikleri denize atılır, ve hem anlıklar hem de cisimler fenomenalistik terimlerde çözümlenir. Gerçekte çok az şeyden pekin olabiliriz, ve sonuçta kuşkuculuğun ortaya çıkışı kaçınılmazdır. Ama, daha sonra görüleceği gibi, Hume arı kuşkuculuk ile uyum içinde yaşayamayız ve davranamayız yanıtını verir. Kılgısal yaşam inançlar üzerine dayanır—örneğin Doğanın kurallılığına inanç gibi; oysa bu konuda hiçbir yeterli ussal aklama getirilemez. Ama bu durum bu inançları yadsımak için bir neden değildir. İncelemesinde bir insan bir kuşkucu olabilir ve ne kadar az şeyin tanıtlanabilir olduğunu anlayabilir; ama akademik düşüncelerinden kafasını kaldırdığı zaman temel inançlar üzerinde davranması gerekir ki, tüm insanlar, felsefi görüşleri ne olursa olsun, bunlara göre davranırlar.

Klasik İngiliz görgücülüğünün sıradan bilinci etkileyen ilk yanı belki de olumsuz yanıdır, yani geleneksel metafiziğin aşamalı olarak ortadan kaldırılması. Ama daha olumlu yanları belirtmek önemlidir. Örneğin, felsefeye şimdi genel olarak mantıksal ya da dilbilimsel çözümleme olarak bilinen yaklaşımın gelişmesini görebiliriz. Berkeley özdeksel bir şey konusunda onun var olduğunu söylemenin ne demek olduğunu sorar. Ve özdeksel bir şeyin varolduğunu söylemenin onun bir özne tarafından algılandığını söylemek olduğu yanıtını verir. Hume A’nın B’nin nedeni olduğunu söylemek ne demektir diye sorar, ve fenomenalistik bir yanıt verir. Dahası, Hume’un felsefesinde zaman zaman ‘‘mantıksal görgücülük’’ diye adlandırılmış olan şeyin tüm ana çizgilerini bulabiliriz. Bunun böyle olduğu daha sonra gösterilecektir. Ama önceden belirtmekte yarar vardır ki Hume büyük ölçüde yaşayan bir felsefecidir. Gerçekten, onu bir anlamda ‘‘ustaları’’ olarak kabul edenler tarafından bile daha değişik bir yolda anlatılacak olan soru ve yanıtları Hume sık sık ruhbilimsel terimlerde anlatır. Ama bu durum onun düşünceleri modern felsefede diri bir güç olan felsefecilerden biri olduğu olgusunu değiştirmez.

Onsekizinci yüzyıldan daha çok onyedinci yüzyıldadır ki felsefeyi dizgesel bir temelde kurma dürtüsünün en dinç belirişini görürüz. Bu dürtü yeni bilimsel dünya görüşüne çok şey borçluydu. İzleyen yüzyıl aynı düzeyde parlak ve gözüpek metafiziksel kurgu ile damgalanmaz, ve ancak son onyıllarındadır ki felsefe Immanuel Kant’ın düşüncesi ile yeni bir dönüm noktasına girer.

Eğer Francis Bacon’ı bir yana bırakırsak, diyebiliriz ki onyedinci yüzyılda iki dizge, Kıtada Descartes’ın ve İngiltere’de Hobbes’un dizgileri öncü konumlardaydılar. Felsefeleri hem bilgikuramsal hem de metafiziksel bakış açılarından oldukça ayrıdır. Ama ikisi de matematiksel yöntem ideali tarafından etkilendi, ve ikisi de büyük ölçek dizgeselleştiriciler idiler. Belirtilebilir ki Descartes’ın bir dostu ile, Mersenne ile kişisel tanışıklığı olan Hobbes Descartes’ın Meditasyonlar’ını biliyordu ve onlara karşı daha sonra Descartes tarafından yanıtlanacak olan bir dizi karşıçıkış yazdı.

Hobbes’un felsefesi İngiltere’de sert bir tepki ile karşılaştı. Özel olarak Cambridge Platonistleri denilen Cudworth (1617-88) ve Henry More (1614-87) gibi adlar özdekçiliğine ve belirlenimciliğine ve felsefesinde tanrıtanımazcılık olarak gördükleri yanlara karşı çıktılar. Bunlar ayrıca görgücülüğe de karşı çıktılar ve çoğu kez ‘‘ussalcılar’’ olarak adlandırılırlar. Ama aralarında kimileri aslında önemsiz bir düzeyde Descartes tarafından etkilenmiş olsalar da, ussalcılıkları dahaçok başka kaynaklardan doğuyordu. Deneyimden türetilmeyen ama us tarafından dolaysızca ayrımsanan ve bengi tanrısal gerçekliği yansıtan temel kurgul ve törel gerçekliklere ya da ilkelere inanıyorlardı. Ayrıca Hıristiyanlığın ussallığını göstermekle de ilgileniyorlardı. Onlara Hıristiyan Platonistler demek olanaklıdır, ama ancak ‘‘Platonist’’ teriminin geniş bir anlamda anlaşılması koşuluyla. Felsefe tarihlerinde onlara önemli bir konumun verildiğini görmek güçtür. Ama varlıklarını anımsamak gene de gereksiz olmayacaktır, çünkü ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısının ve yirminci yüzyılın ilk onyıllarının idealist arasözünden ayrı olarak, İngiliz felsefesinin baştan sona görgücü bir ırada olduğu yolundaki genel önkanının düzeltilmesi gerektiğini gösterirler. Görgücülük hiç kuşkusuz İngiliz felsefesinin ayırdedici ırasalıdır; ama aynı zamanda daha ikincil olan bir başka gelenek vardır ki onyedinci yüzyıldaki Cambridge Platonizmi bunun bir evresini oluşturur.

Kartezyenizmin Kıtadaki etkisi Hobbes’un dizgesinin İngiltere’deki etkisinden çok daha güçlüydü. Aynı zamanda Kartezyenizmin kendisinden önceki herşeyi silip süpürmüş olduğunu düşünmek yanlış olacaktır, üstelik Fransa açısından bile. Yandaş olmayan tepkinin dikkate değer bir örneği Blaise Pascal (1623-62) durumunda görünür. Pascal, onyedinci yüzyılın Kirkegaard’ı, karşıtçılığında ödünsüzdü, hiç kuşkusuz matematiğe değil (kendisi bir matematik dehası idi), ama doğalcı ırada gördüğü Kartezyen tine karşı. Hıristiyan savunmacılarının çıkarına, bir yandan insanın zayıflığını ve öte yandan onun inanca, tanrısal bildirişlere boyun eğmeye ve doğaüstü kayraya gereksinimini vurguladı.

Descartes’ın arkasında anlık ve beden arasındaki karşılıklı etkileşim sorunu biçiminde bir kalıt bıraktığını daha önce görmüştük—bir sorun ki ‘‘vesileciler’’ tarafından tartışılacaktı. Aralarında kimi zaman Malenbranche’ın (1638-1715) adını da görürüz. Ama düşüncelerinin yalnızca bir öğesini düşünerek Malenbranche’ı bir vesileci olarak adlandırmak olanaklı olsa da, felsefesi vesileceliğin oldukça ötesine gidiyordu. Felsefesi kendine özgü doğası olan metafiziksel bir dizgeydi: Kartezyenizmden alınan öğeleri Augustin’in esini altında geliştirilen öğelerle birleştirdi ve, eğer bir Oratorian rahip olan Malenbranche ortodoksluğun sınırları içersinde kalmaya çabalamamış olsaydı, pekala idealistik bir kumutanrıcılık dizgesine gelişebilirdi. Bu biçimiyle felsefesi Fransız düşüncesinin en dikkate değer ürünlerinden biri olarak kalır. Geçerken belirtebiliriz ki onyedinci yüzyılda Piskopos Berkeley’in düşünceleri üzerinde belli bir etki yarattı.

Öyleyse onyedinci yüzyılda önümüzde Hobbes, Descartes, ve Malebranche’ın dizgeleri durur. Ama bu felsefeler hiçbir biçimde yüzyılın dikkate değer biricik başarımları değildirler. 1632 yılı çağdaş felsefenin Kant-öncesi döneminin iki büyük düşünürünün, Hollanda’da Spinoza’nın ve İngiltere’de Locke’un doğuşlarını gördü. Ama bunların yaşamları, tıpkı felsefeleri gibi, oldukça ayrıydı. Spinoza az çok bir çekinikti, tek bir olgusallığın, kendini ‘‘şeyler’’ dediğimiz o sonlu değişkilerde belirten tek bir tanrısal ve bengi töz görüşünün egemenliği altındaki bir düşünürdü. Bu tek tözü Tanrı ya da Doğa olarak adlandırdı. Açıktır ki, burada bir ikircim vardır. Eğer ikinci adı vurgularsak, önümüzde doğacı bir bircilik bulunur ki Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin (Spinozanın kendisi bir Yahudi idi) Tanrısını dışlar. Tartışmakta olduğumuz dönemde Spinoza çoğunlukla bu anlamda anlaşıldı ve buna göre bir tanrıtanımazcı olarak görülerek kınandı. Bu yüzden etkisi oldukça sınırlı oldu, ve Alman romantik devimi ve Kant-sonrası Alman idealizmi döneminde ‘‘Tanrı ya da Doğa’’ deyiminde ‘‘Tanrı’’ terimi vurgulanıncaya ve Spinoza bir ‘‘Tanrı-sarhoşu insan’’ olarak betimleninceye dek, kendine yaraşır bir konumu kazanamadı. Locke ise tersine kesinlikle bir çekinik değildi. Bilim adamlarının ve felsefecilerin bir dostu olarak, dünya ile ilgisi yoğundu ve kimi hükümet görevlerinde bulundu. Felsefesi, daha önce belirtildiği gibi, oldukça geleneksel bir kalıbı izliyordu; büyük bir saygı gördü; ve yalnızca İngiliz felsefesinin sonraki gelişimini değil ama onsekizinci yüzyıl Fransız Aydınlanmasının felsefesini de derinden etkiledi. Aslında, Locke’un etkisinin düzeyinde, Kant-öncesi dönemde İngiliz ve Kıta düşüncelerinin sularının herhangi bir karışması olmaksızın koşut kanallarda akmış oldukları görüşünün açık bir çürütülüşünü buluruz.

1642’de, Locke’un doğuşundan on yıl sonra, modern düşüncedeki en etkili adlardan bir başkası, Isaac Newton doğdu. Newton hiç kuşkusuz sözcüğün bugün anladığımız biçimiyle birincil olarak bir felsefeci değildi, ve büyük önemi tüm niyet ve amaçlarına karşın dünyaya ilişkin klasik bilimsel anlayışı tamamlaması olgusunda yatar—bir anlayış ki, özel olarak Galileo’nun çalışmalarından büyük ölçüde yararlanmıştı. Ama Newton bilimde görgül gözlem, tümevarım ve olasılığın yeri üzerine Galileo’dan çok daha büyük bir vurgu getirdi. Ve bu nedenle onun fiziği Galileocu-Kartezyen a priori yöntem idealini zayıflatma ve felsefe alanında görgücü yaklaşımı yüreklendirme eğilimindeydi. Böylece Hume’un düşüncesini önemli bir düzeyde etkiledi. Aynı zamanda, birincil olarak bir felsefeci olmamasına karşın, fiziğin ya da ‘‘deneysel felsefe’’nin ötesine gitme ve kendini metafiziksel kurguya bırakma konusunda duraksamadı. Aslında fiziksel önsavlardan metafiziksel vargılar çıkarmadaki güvenli tutumu Berkeley’in saldırısına uğradı. Berkeley Newton’un fiziği ile kendi tanrıbilimsel vargıları arasındaki bağıntıların zayıf ırasının kendisi (Berkeley) için insanların kafalarında talihsiz bir izlenim yaratabileceğini gördü. Ve gerçekte onyedinci yüzyıl Fransız filozoflarının bir bölümü, Newton’un fiziğe genel yaklaşımını kabul etmekle birlikte, bunu onun düşüncesine yabancı ve tanrıtanırcılıkla geçimsiz bir çerçeve içersinde kullandılar. Onsekizinci yüzyılın sonunda Newton’un fiziği Kant’ın düşüncesi üzerinde güçlü bir etki yarattı.

1716’ya dek yaşamış olmasına karşın, Leibniz büyük onyedinci yüzyıl kurgul felsefecilerinin sonuncusu olarak görülebilir. Açıktır ki Spinoza için belli bir saygı duymasına karşın bu saygıyı kamu önünde göstermedi. Dahası, Spinoza’yı bir bakıma Descartes’ın boynuna dolamaya çalıştı, sanki Spinoza’nın dizgesi Descartes’ınkinin mantıksal bir gelişimiymiş gibi. Başka bir deyişle, kendi felsefesinin öncellerinin felsefelerinden büyük ölçüde ayrıldığını, ya da, daha doğrusu, onlardaki iyi noktaları kapsarken Kartezyenizmde onun Spinoza’nın dizgesine gelişmesine yol açmış olan kötü noktaları dışladığını açıkça gösterme konusunda büyük çabalar harcamış görünür. Bu konu bütünüyle bir yana, Leibniz’in kıta ussalcılığının genel tinine ve esinine bağlı kaldığı konusunda hiçbir kuşkuya yer yoktur. Locke’un görgücülüğünün özenli bir eleştirel incelemesini yaptı ve bu sonunda İnsan Anlağı Üzerine Yeni Denemeler olarak yayımlandı.

Newton gibi (ve, aslında, Descartes gibi), Leibniz de ünlü bir matematikçi idi, gerçi Newton’un uzay ve zaman konusundaki kuramları ile anlaşmasa da; ve bu konuda Newton’un öğrencilerinden ve hayranlarından biri olan Samuel Clarke ile bir tartışmaya girdi. Ama büyük bir matematikçi olmasına karşın, ve matematiksel çalışmalarının felsefesi üzerindeki etkisinin yeterince açık olmasına karşın, düşüncesi öylesine çok-yanlıydı ki çeşitli yazılarında düşünce öğe ve çizgilerinin geniş bir türlülüğü bulmak şaşırtıcı değildir. Örneğin, dünyayı etkin kendiliklerin (monadlar) ilerleyici bir biçimde kendini-açındıran ve geliştiren dinamik bir dizgesi olarak ve insan tarihini anlaşılır bir hedefe doğru deviniyor olarak kavrayışı büyük bir olasılıkla tarihselci görüşün doğuşu üzerinde belli bir etki yarattı. Yine, düşüncesinin uzayı ve zamanı görüngüsel olarak yorumlayan yanlarıyla, Kant için yolu hazırladı. Bununla birlikte, eğer Leibniz’in etkisinden ya da onun daha sonraki bir düşünür tarafından ileri sürülen bir savı belli bir düzeyde öncelemesinden söz edilecek olursa, bu onun dizgesinin kendinde ilginç olduğunu yadsımak anlamına gelmeyecektir.

Onsekizinci yüzyıl Aydınlanma yüzyılı olarak (ve ayrıca Us Çağı olarak) bilinir. Bu terimi tanımlamak neredeyse olanaksızdır. Çünkü Aydınlamanın felsefesinden söz ediyor olsak da, denmek istenen şey belirli bir felsefi kuramlar okulu ya da kümesi değildir. Bununla birlikte, terim düşüncede ve dünya görüşünde belli bir tutumu ve yürürlükte olan bir eğilimi belirtir, ve bunlar genel bir yolda betimlenebilirler.

‘‘Ussalcı’’ sözcüğünün zorunlu olarak bu bölümün ikinci kesiminde açıklanmış olan anlamda ussalcılığı belirtiyor olarak anlaşılmaması koşuluyla, denebilir ki Aydınlanmanın genel timi ussalcı bir ıradaydı. Başka bir deyişle, dönemin özgün düşünür ve yazarları insan usunun insan ve toplumla ilgili sorunları çözmek için uygun ve biricik araç olduğuna inanıyorlardı. Tıpkı Newton’un Doğayı yorumlamış ve fiziksel dünyanın özgür, ussal ve önyargısız incelenişi için örneği göstermiş olması gibi, insan da ahlaksal, dinsel, toplumsal ve politik yaşamı yorumlamak için usunu kullanmalıdır. Hiç kuşkusuz denebilir ki insan yaşamını yorumlamak için usu kullanma ideali hiçbir biçimde ortaçağ düşüncesine yabancı değildi. Ve bu doğrudur. Ama önemli olan nokta Aydınlanmanın yazarlarının genel olarak us ile demek istedikleri şeyin tanrısal bildirişe inanç tarafından, yetkeye boyuneğme tarafından, yerleşik törelere ve kurumlara saygı gösterme tarafından engellenmemiş bir us olduğudur. Dinsel alanda kimileri dini doğalcı bir yolda açıklayıp geçiştirdiler; ama dinsel inançlarını koruyanlar bile bunu yalnızca us üzerine dayandırdılar, sorgulanamaz tanrısal bildirişi ya da duygusal ya da gizemsel deneyimi bir yana attılar. Ahlaksal alanda eğilim ahlakı tüm metafiziksel ve tanrıbilimsel öncüllerden ayırmak ve bu anlamda özerk kılmaktı. Toplumsal ve politik alanlarda da Aydınlanmanın özgün düşünürleri politik toplum için ussal bir temel ve aklama bulmaya çalıştılar. Bu bölümün ilk kesiminde Hume’un Doğa bilimini tamamlamak için bir insan bilimine gereksinim olduğu düşüncesine değinilmişti. Ve bu düşünce Aydınlanmanın tinini çok uygun bir yolda temsil eder. Çünkü Aydınlanma bilimde ya da doğal felsefede Rönesansın bilimsel evresi ile başlayan ve Newton’un çalışmasında doruğuna ulaşan yeni gelişime karşı hümünist bir tepkiyi temsil etmez. Dahaçok, bilimsel bakış açısının insanın kendisine dek genişletilmesini, ve Rönesansın ilk evresinin bir ırasalı olmuş olan hümanizmin bu bilimsel bakış açısı ile bir bileşimini temsil eder.

Aslında Aydınlanmanın değişik filozoflarının düşünceleri arasında önemli ayrımlar vardı. Kimileri gerçeklikleri önyargısız us tarafından dolaysızca ayrımsanabilen kendiliğinden-açık ilkelere inanıyorlardı. Kimileri görgücülerdi. Kimileri Tanrıya inanıyordu, başkaları ise değil. Yine, Aydınlanmanın İngiltere, Fransa ve Almanya’daki evreleri arasında önemli tinsel ayrımlar vardı. Örneğin Fransa’da dönemin özgün düşünürleri ancien régimee ve Kiliseye sert bir biçimde karşı çıkıyorlardı. Bununla birlikte, İngiltere’de Devrim daha şimdiden yer almıştı, ve Katoliklik, tanrısal bildiriş konusundaki sofu anlayışı ve yetkeciliği ile, aşağı yukarı yasaklanmış bir din olarak, önemsiz bir kesim için değerini koruyordu. Bu yüzden Aydınlanmanın İngiliz filozofları arasında Yerleşik Kiliseye ya da Roma yetkeciliğini karşı bu filozofların Fransız çağdaşlarının bir bölümü arasında bulabildiğimiz aynı düşmanlık düzeyini bulmayı bekleyemeyiz. Yine, insan anlığının ve ruhsal süreçlerin kaba özdekçi yorumları zamanın İngiliz düşünürlerinden çok Fransız düşünürlerinin belli bir kesiminin özelliğiydi.

Aynı zamanda, tinsel yapıdaki ve tikel ilkelerdeki tüm ayrımlara karşın, Fransa ve İngiltere yazarları arasında önemli bir ölçüde karşılıklı düşünce değiş tokuşu vardı. Örneğin Locke Fransa’da onsekizinci yüzyıl düşüncesi üzerinde oldukça dikkate değer bir etki yarattı. Gerçekte bir tür uluslararası ve kozmopolitan-kafalı düşünür ve yazarlar kümesinin varlığı söz konusuydu ki bunlar, kendini durumlara, dinsel ya da politik yetkeciliğe ve gericilik ve tiranlık olarak gördükleri şeylere göre değişen derecelerde gösteren bir düşmanlık havasında birleşiyorlardı. Ve felsefeye bir özgürleşme, aydınlanma ve toplumsal ve politik ilerleme aracı olarak bakıyorlardı. Kısaca, az çok çağdaş bir anlamda ussalcılar, özgür-düşünürler idiler ki insanın ve toplumun iyileşmesi için usun gücüne derin bir güven duyuyor ve dinsel ya da politik saltıkçılığın zararlı etkilerini görüyorlardı. Ya da, sorunu bir başka yolda koyarsak, ondokuzuncu yüzyılın özgürlükçü ve hümanist ussalcıları Aydınlanmanın özgün düşünürlerinin soyundan geliyorlardı.

Onyedinci yüzyılın büyük dizgeleri hiç kuşkusuz Aydınlanma için yolu hazırlamaya hizmet ettiler. Ama onsekizinci yüzyılda özgün ve karşılıklı olarak bağdaşmaz metafiziksel dizgeler geliştiren önemli felsefecilerden çok, göreli olarak büyük bir sayıda yazar buluruz ki, bunların ilerlemeye derin bir inançları vardı ve felsefi düşünce yoluyla yayılan ‘‘aydınlanma’’nın insanın ahlaksal, toplumsal ve politik yaşamında, daha şimdiden doğayı bilimsel olarak yorumlamayı başarmış olan bir çağa yaraşır bir ilerleme düzeyi yaratacağını düşünüyorlardı. Fransa’daki onsekizinci yüzyıl felsefecilerini Descartes ile aynı düzeye koymak olanaksızdır. Ama yazıları, gerçi eğitimli insanlar tarafından kolayca anlaşılabilir ve kimi zaman yüzeysel olsalar da, yadsınamayacak bir biçimde etkili oldular. Fransız Devriminin gelişine katkıda bulundular. Ve genel olarak Aydınlanmanın filozofları özgürlükçü düşüncenin oluşumu ve laik dünya görüşünün gelişimi üzerinde kalıcı bir etki bıraktılar. Diderot ve Voltaire gibi yazarların düşünceleri ile anlaşalım ya da anlaşmayalım, düşüncelerinin ister iyi ister kötü olsun gene de güçlü bir etki bırakmış olduğunu yadsımak güçtür.

İngiltere’de Locke’un yazıları deizm olarak bilinen felsefi düşünce akımına katkıda bulundu. Hıristiyanlığın Usauygunluğu [Reasonableness of Christianity] başlıklı çalışmasında ve başka yerlerde tanrısal bildirişlerin yargıcı olarak us üzerinde diretti, gerçi tanrısal bildiriş düşüncesini yadsımamış olsa da. Bununla birlikte, deistler Hıristiyanlığı doğal dine indirgeme eğilimdeydiler. Aslında, genel olarak din ve özel olarak Hıristiyanlık konusunda oldukça değişik görüşler taşıyorlardı. Ama, bir yandan Tanrıya inanırken, Hıristiyan inakları us tarafından doğrulanabilen gerçekliklere indirgeme ve Hıristiyanlığın doğaüstü ırasını ve Tanrının dünyaya tansıksal karışmasını yadsıma eğilimindeydiler. Deistler arasında John Toland (1670-1722), Matthew Tinddal (yklş. 1656-1733) ve Viscount Bolingbroke (1678-1751) gibi adlar sayılabilir, ki bunlar Locke’a ustaları olarak ve birarada alınan başka felsefecilerin çoğuna üstün olarak bakıyorlardı. Deistlerin karşıtları arasında Samuel Clarke (1675-1729) ve Dinin Andırımı [The Analogy of Religion] başlıklı ünlü çalışmanın yazarı olan Piskopos Butler (1692-1752) vardı.

İngiltere’de onsekizinci yüzyıl felsefesinde ayrıca törebilime yönelik güçlü bir ilgi buluruz. Ahlak-duyusu kuramı zamanın ırasalı idi ve temsilcileri arasında Shaftesbury (1671-1731), Hutcheson (1694-1746), ve belli bir düzeyde, Butler ile Adam Smith’i (1723-90) görürüz. Hobbes’un insanı temelde bencil olarak yorumlamasına karşı olarak, insanın toplumcul doğası üzerinde direttiler. Ve insanın doğuştan bir ‘‘duyu’’ ya da hise iye olduğunu ve bununla ahlaksal değerleri ve ayrımları ayırdedebildiğini ileri sürdüler. David Hume bu düşünce akımına yakın ilgi gösterdi, çünkü ahlaksal tutumların ve ayrımların temelini uslamlamada ya da bengi ve kendiliğinden-açık ilkelerin sezgisinde değil ama duyguda buluyordu. Hume aynı zamanda yararcılığın gelişmesine de katkıda bulundu. Örneğin, birçok önemli erdem konusunda, ahlaksal onaylama duyusu ya da hissi toplumsal olarak yararlı olana yönelir. Fransa’da yararcılık Claude Helvetius (1715-71) tarafından temsil edildi. Helvetius ondokuzuncu yüzyılda Bentham, James ve John Stuart Mill’in yararcı ahlak kuramlarına götüren yolun hazırlanmasında çok şey yaptı.

Düşüncelerin çağrışımı ilkesini ele alan ya da tartışan ilk düşünür Locke olmasa da, büyük ölçüde onun etkisi yoluyladır ki onsekizinci yüzyılda çağrışımcı ruhbilimin temelleri atıldı. İngiltere’de David Hartley (1705-57) insanın ansal yaşamını, düşüncelerimizin duyumların zayıf eşlemleri oldukları kuramına da dayanarak, düşüncelerin çağrışımı ilkesinin yardımı ile açıklamaya çalıştı. Ayrıca insanın ahlaksal kanılarını aynı ilkenin yardımı ile açıklamaya çalıştı. Ve, genel olarak, insanın doğal olarak yalnızca kendi çıkarını, ve özel olarak kendi hazzını aramakta olduğu varsayımı ile başlamış olan ahlakçılar, ilkeyi insan için erdemi kendi uğruna aramanın ve başkacıl bir yolda davranmanın nasıl olanaklı olduğunu göstermek için kullandılar. Örneğin, eğer belli bir erdemin yerine getirilmesi benim tarafımdan kendi çıkarıma ya da iyiliğime katkıda bulunuyor olarak görülürse, çağrışım ilkesinin işlemi yoluyla erdemi böyle bir davranışın bana getirdiği yarara herhangi bir biçimde dikkat etmeksizin onaylamaya ve yerine getirmeye varabilirim. Ondokuzuncu yüzyılın yararcıları başkacıllığın nasıl insanın doğal olarak kendi doyum ve hazzını aramakta olduğu olgusuna karşın olanaklı olduğunu açıklamada bu ilkeden sık sık yararlandılar.

İngiltere’de onsekizinci yüzyıl felsefecilerinden önde gelen ikisi açıktır ki Berkeley ve Hume idiler. Ama daha önce belirtildiği gibi, Berkeley’in felsefesi görgücülüğün gelişiminde bileşen bir evre olarak görülebilse de, aynı zamanda bundan çok daha fazlasıydı. Çünkü görgücü bir temel üzerine Berkeley Hıristiyanlığın kabullenilişine yönelik bir idealist ve tinselci metafizik geliştirdi. Onun felsefesi böylece yalnızca deizmden değil ama ayrıca insanın az önce sözü edilmiş olan yorumundan da ayrı durur. Çünkü çağrışımcı düşünce akımının örtük eğilimi özdekçiliğe ve insanda tinsel bir ruhun bulunuşunun yadsınmasına yönelikken, Berkeley için Tanrının yanısıra ancak sonlu tinler ve bunların düşünceleri vardır. Oysa Hume, ona bir özdekçi demek yanlış olsa da, görgücülüğü, kuşkuculuğu, liberalizmi ve tüm tanrıbilimsel varsayımlardan ve ilgilerden özgürlüğü ile, Aydınlanmanın tinini çok daha iyi temsil eder.

Yüzyılın son yarısında görgücülüğe karşı ve ussalcılığa yandaş bir tepki kendini duyurdu. Bu örneğin Richard Price (1723-91) ve Thomas Reid (1710-96) tarafından temsil ediliyordu. Birincisi ahlakta duygunun değil ama usun yetke olduğunda diretti. Nesnel ahlaksal ayrımların anlıksal sezgisini taşırız. Reid ve izleyicileri için bir dizi kendiliğinden-açık ilke, ‘‘sağduyu’’ ilkeleri vardır ki bunlar tüm uslamlamanın temelidirler ve doğrudan tanıtlamayı ne kabul eder ne de ona gereksinirler. Tıpkı Hobbes’un özdekçiliğinin Cambridge Platonistlerinde tepki yaratmış olması gibi, Hume’un görgücülüğü de bir tepki yarattı. Aslında, Cambrdidge Platonistleri ile Reid’ın önderlik ettiği İskoç sağduyu felsefecileri arasında bir süreklilik vardır. İki küme de İngiliz felsefesinde öyle bir geleneği temsil ederler ki, görgücülükten daha zayıf ve daha az göze çarpar, ama gene de oradadır.

İngiltere’deki deist devimin Fransa’da bir karşıeşi vardı. Örneğin Voltaire (1694-1778) bir tanrıtanımazcı değildi, üstelik 1755 Lizbon depreminin, Tanrıya tüm inancını terketmesine neden olmasa da, dünya ile Tanrının ilişkisi konusundaki ve tanrısal etkinliğin doğası konusundaki görüşlerini değiştirmeye götürmüş olmasına karşın. Öte yandan tanrıtanımazcılık çok sayıda yazar tarafından temsil edildi. Örneğin Baron d’Holbach (1725-89) ünlü bir tanrıtanımazcıydı. Bilgisizlik ve korku tanrılara inanca götürür, zayıflık onlara tapınır, saflık onları korur, tiranlık dini kendi erekleri için kullanır. La Metrie (1709-51) de bir tanrıtanımazcı idi, ve Pierre Bayle’in (1647-1706) bir tanrıtanımazcılar Devletinin olanaklı olduğu biçimindeki önesürümünü²³ bunun istenebilir olduğunu söyleyerek geliştirmeye çalıştı. Yine, Encyclopédie’nin²⁴ yayımcılarından biri olan Diderot (1713-84) deizmden tanrıtanımazcılığa geçti. Tüm bu yazarlar, hem deistler hem de ateistler, Kiliseye karşı ve Katolikliğe düşman idiler.

Locke düşüncelerimizin kökenini görgücü ilkeler üzerinde açıklamaya çalıştı; ama insanın ruhsal yaşamını duyuma indirgemedi. Ama tutarlı bir görgücülük geliştirmeyi amaçlayan Condillac (1715-80) ise tüm ansal yaşamı duyumların, ‘‘dönüşmüş’’ duyumların ve imler ya da simgelerin terimlerinde açıklamaya çalıştı. Ayrıntılı olarak işlenmiş olan duyumculuğu Fransa’da etkiliydi; ama açık sözlü özdekçilik için dahaçok başka yazarlara dönmemiz gerekir. İnsan bir Makine’de La Metrie’nin Descartes’ın insan-altı yaşam ile bedeni düzenekçi yorumlayışını bir bütün olarak insana dek genişletme çabasında daha önce değinilmişti. D’Holbach anlığın bedenin bir epifenomeni olduğunu ileri sürdü, ve Cabanis (1757-1808) kendi insan düşüncesini sık sık aktarılan sözcüklerde toparladı: Les nerfs—voilà tout l’homme. Ona göre, tıpkı karaciğerin safra salgılaması gibi, beyin de düşünce salgılar. Goethe daha sonradan öğrencilik günlerinde kendisinde d’Holbach’ın Systëme de la nature’ünün bıraktığı nahoş izlenimlerden söz eder.

Bununla birlikte, insanın özdekçi bir yorumu hiçbir biçimde her zaman ahlaksal ideallerin ve ilkelerin bir yadsınmasını içermiyordu. Böylece Diderot öz-veri idealini vurguladı ve insandan iyiklikseverlik, acıma ve başkacıllık isteminde bulundu. D’Holbach da ahlakı başkacıllık ile, ortak iyiliğe hizmet ile bir gördü. Ve Helvetius’un yararcılık kuramında en büyük sayının olanaklı en büyük mutluluğu düşüncesi temel bir rol oynadı. Bu ahlaksal idealizm hiç kuşkuksuz tanrıbilimsel varsayımlardan ve sayıltılardan ayrılmıştı. Bunun yerine toplumsal ve yasal reform düşüncesi ile sıkı sıkıya bağlıydı. Helvetius’a göre, örneğin insanın çevresinin ussal denetimi ve iyi yasaların yapılması insanları kamu yararını aramaya götürecekti. Ve d’Holbach toplumsal ve politik yeniden örgütlenmeler için gereksinimi vurguladı. Usayatkın yaptırımlar ile desteklenen uygun yasama ve eğitim dizgeleri ile, insan kendi yararını izleyerek erdemli bir biçimde davranmaya, eş deyişle, topluma yararlı bir yolda davranmaya güdülenecekti.

Fransız Aydınlanmasının dikkate değer yazarlarının politik tiranlığa karşı çıktıkları belirtilmiştir. Ama bu onların tümünün inançlı ‘‘demokratlar’’ oldukları anlamına gelmez. Montesqieu (1689-1755) gerçekten de özgürlük sorunu ile ilgilendi, ve İngiliz anayasasını cözümlemesinin sonucunda bir özgürlük koşulu olarak güçlerin ayrılması üzerinde diretti. Başka bir deyişle, yasama, yürütme ve yargı güçleri tek bir insanın ya da tek bir insanlar kümesinin—bu ister küçük bir soylular kümesi olsun isterse halktan olsun—istencine boyun eğmemesi anlamında bağımsız olmalıdırlar. Montesquieu herhangi bir saltıkçılık biçimine karşı çıktı. Ama Voltaire, gerçi o da İngiliz uygulama ve düşüncesinden, özellikle Locke’un düşüncesinden etkilenmiş olsa da, zorunlu reformları başarmak için aydınlanmış despota bakıyordu. Locke gibi o da sınırlar içersince hoşgörü ilkesini savundu; ama özel olarak bir demokrasinin kurulmasıyla ilgilenmekten uzaktı. Kiliseye karşı suçlamalarından biri örneğin onun egemen üzerinde engelleyici bir güç uyguladığı ve gerçekten güçlü hükümeti önlediği yolundaydı. Sözcük anlamında göze çarpan bir demokrasi savunucusu bulmak için Rousseau’ya (1712-78) dönmemiz gerekir. Genel olarak, Fransız Aydınlanma yazarları arasında ya Montesquieu durumunda olduğu gibi anayasa üzerinde bir diretme, ya da Voltaire durumunda olduğu gibi aydınlanmış bir egemen için umut görürüz. Ama her iki durumda da İngiliz politik yaşamından esinlenme ve ona duyulan hayranlık açıktır, gerçi Voltaire temsilci hükümetten çok tartışma özgürlüğünden etkilenmiş olsa da.

Locke doğal haklar öğretisini, eş deyişle bireyin Devletten türetilmemiş ve Devlet tarafından meşru olarak ortadan kaldırılamayacak doğal hakları öğretisini ileri sürdü. Ortaçağ düşüncesinde öncellerini bulan ve Amerikan Bağımsızlık Bildirgesinde kabul edilen bu kuram ayrıca Kıta üzerinde de etkili oldu. Örneğin Voltaire kendiliğinden-açık ahlaksal ilkelerin ve doğal hakların olduğunu düşünüyordu. Aslında, onsekizinci yüzyıl Fransız felsefesinin büyük bir bölümünde görgücülüğü ‘‘ussalcılık’’tan türetilen öğelerle birleştirme yönünde Locke’un girişimine benzer bir girişim bulabiliriz. Bununla birlikte, yararcılar ile birlikte bir başka bakış açısı öne çıkar. Örneğin Helvetius’un yazılarında en büyük sayının en büyük mutluluğu değer ölçünü olarak Locke’un doğal haklarının yerine geçer. Ama Helvetius bu yer değiştirmenin doğal haklar kuramının yadsınmasını imlediğini bütünüyle anlamış gibi görünmez. Eğer yararlık ölçün ise, hakların kendileri ancak yararlıkları ile aklanırlar. Bununla birlikte, İngiltere’de bu Hume tarafından görüldü. Haklar uylaşım üzerine, deneyimin yararlı olarak göstermiş olduğu genel kurallar üzerine kuruludur, kendiliğinden-açık ilkeler ya da bengi gerçeklikler üzerine değil.^*(3)

Ekonomik alanda özgürlük ‘‘fizyokratlar’’ denilen Quesnay (1694-1774) ve Turgot (1724-81) tarafından isteniyordu. Eğer hükümetler bu alanda kaçınılabilir tüm karışmadan çekilirlerse, ve bireyler kendi çıkarlarını izlemek için özgür bırakılırlarsa, kamu yararı kaçınılmaz olarak geliştirilecektir. Bunun nedeni işleyişlerine hiç kimse karışmadığı zaman gönenç üreten doğal ekonomik yasaların bulunuşudur. Burada ekonomik laissez-faire politikasını görürüz. Bu belli bir düzeye dek Locke’un özgürlükçülüğünü yansıtır; ama açıktır ki doğal yasaların²⁵ işleyişi ve en büyük sayının en büyük mutluluğunun kazanılması arasındaki uyuma duyulan safça bir inanç üzerine kurulmuştur.

Onsekizinci yüzyılın Fransız filozoflarının kimileri tarafından ileri sürülen iç karartıcı özdekçiliğin sözünü etmiştik. Ama, genel olarak konuşursak, dönemin düşünürleri, özdekçileri de kapsayarak, ilerlemeye ve ilerlemenin anlıksal aydınlanma üzerine bağımlılığına duyulan güçlü bir inancı sergiliyorlardı. Bu inanç klasik anlatımını Fransa’da Condorcet (1743-94) tarafından yazılan Esquisse d’un tableau historique des progrës de l’esprit humain (1794) başlıklı çalışmada kazandı. Onaltıncı yüzyılda başlayan bilimsel ekin sınırsız bir gelişime yazgılanmıştır.

Ansiklopedicilerin ve başkalarının ilerlemenin anlıksal aydınlanmadan ve uygarlığın gelişmesinden oluştuğu ve bu tür ilerlemeye kaçınılmaz olarak ahlaksal ilerlemenin eşlik ettiği yolundaki inançlarına Rousseau keskin bir biçimde meydan okudu. Belli bir süre için Diderot ve çevresi ile aynı konumda durmuş olan Rousseau sonunda onlardan ayrıldı ve doğal ya da uygarlaşmamış insanın erdemleri üzerinde, insanın tarihsel toplumsal kurumlar tarafından ve edimsel gelişimi içindeki uygarlık tarafından bozulması üzerinde, ve duygunun ve yüreğin insan yaşamındaki önemi üzerinde diretti. Ama onu gerçekte çok daha iyi tanıtan şey büyük politik çalışması, Toplumsal Sözleşme idi. Bununla birlikte, şimdilik belirtmek yeterlidir ki Rousseau’nun başlangıç noktası Devletin bireyler arasındaki bir sözleşmenin terimlerinde aklanması anlamında bireyci olsa da, çalışmasının bütün eğilimi birey kavramına karşı toplum kavramını vurgulamaktır. Fransız Aydınlanmasının tüm politik yazıları arasında en etkilisi Rousseau’nun kitabı oldu. Ve bu yapıtın daha sonraki düşünürler üzerine etkisinin nedenlerinden biri de yazarın döneminin felsefesinin özelliklerinden biri olan liberal bireyciliği arkada bırakma eğiliminde olmuş olmasıydı.

Gördüğümüz gibi, Fransa’da Aydınlanma felsefesi onsekizinci yüzyıl İngiliz düşüncesinden daha aşırı olma eğilimindeydi. Deizm tanrıtanımazcılığa yer vermeye, ve görgücülük ise açık sözlü özdekçilik olmaya yöneldi. Bununla birlikte, Almanya’daki Aydınlanmaya (Aufklärung) döndüğümüz zaman, oldukça değişik bir atmosfer buluruz.

Leibniz ilk büyük Alman felsefecisiydi, ve Almanya’da Aydınlanmanın ilk evresi onun felsefesinin bir sürdürülüşünden oluştu. Öğretisi, tini bir yana, içeriğinde de kimi değişimlere uğrayarak Christian Wolf (1679-1754) tarafından dizgeselleştirildi. Kant-öncesi dönemin çok iyi bilinen başka felsefecilerinin tersine, Wolf bir üniversite profesörüydü; ve yayımladığı ders kitapları büyük başarı kazandı. İzleyicileri arasında Bilfinger (1693-1750), Königsberg’de derslerine Kant’ın da katıldığı Knutzen (1713-51) ve Baumgarten (1714-62) sayılabilir.

Alman Aufklärungunun ikinci evresi Fransa ve İngiltere’deki Aydınlanmanın etkisini gösterir. Bu evrenin Büyük Frederick (1712-86) tarafından temsil edildiği söylenirse, bu hiç kuşkusuz kralın kendisinin bir felsefeci olduğu anlanıma gelmez. Ama kral Fransız Aydınlanmasının düşünürlerine hayranlık duyuyordu, ve hem Helvetius’u hem de Voltaire’i Potsdam’a çağırdı. Kendine aydınlanmış Tekerkin somutlaşması olarak bakıyor, ve topraklarında eğitim ve bilimin yayılması için çaba gösteriyordu. Bu yüzden felsefe alanında belli bir önemi olduğundan söz edilebilir, çünkü Fransız Aydınlanmasının etkisinin Almanya’ya getirilişindeki aracılığı açıktı.

Deizm Samuel Reimarus’da (1694-1768) bir Alman savunucu buldu. Moses Mendelssohn (1729-86), ‘‘halk filozofları’’ndan biri (böyle adlandırılıyorlar, çünkü felsefeden incelikleri dışlayıp onu sıradan kafanın sığasına indirgemeye çalışıyorlardı), Aydınlanma tarafından etkilenenler arasındaydı. Ama çok daha önemlisi Gotthold Ephraim Lessing (1729-81) idi, ve Aufklärungun yazın alanındaki birincil temsilcisi olarak görünür. ‘‘Eğer Tanrı bana bir yanda gerçekliği ve öte yanda gerçeklik için arayışı sunacak olsaydı, bu ikincisini seçerdim’’ deyişiyle tanınır. Oysa metafizikte ve en azından tarıbilimde saltık gerçekliğin erişilebilir olduğuna, ya da, aslında, böyle bir şeyin olduğuna inanmıyordu. Yalnızca us dinin içeriği konusunda karar vermelidir, ama dine bir enson anlatım vermek olanaksızdır. Bir bakıma insan soyunun Tanrı tarafından sürekli bir eğitimi söz konusudur ki buna herhangi bir kıpıda sorgulanamaz önermeler biçiminde bir nokta koyamayız. Ahlaka gelince, bu kendinde metafizikten ve tanrıbilimden bağımsızdır. İnsan soyu bu olguyu anlamaya ulaştığı zaman ve insan ödevini bu yaşamdaki ya da sonraki yaşamdaki ödüle bakmaksızın yaptığı zaman erginliğine erişir. Törebilimin özerkliğini anlamaya doğru bir ilerleme düşüncesi ile ve ayrıca Hıristiyan öğretiye ve İncil yorumlarına karşı ussalcı tutumu ile, Lessing İngiltere ve Fransa’daki onsekizinci yüzyıl düşüncesinin etkisinin yeterli bir kanıtını verir.

Almanya’da onsekizinci yüzyıl felsefesinin üçüncü evresinde²⁶ değişik bir tutum kendini gösterir. Aslında bu evreyi Aydınlanma başlığı altına almak oldukça yanıltıcıdır; ve böyle davranan yazarlar Hamann, Herder ve Jacobi gibi düşünürlerden Aydınlanmanın tinini ‘‘yeniyor’’ olarak söz etmeye alışmışlardır. Ama onlardan burada söz etmek yerinde olacaktır.

Johann Georg Hamann (1730-88) Aydınlanmanın anlıksalcılığını ve us ve duyarlık arasında geçersiz bölünme diye gördüğü şeyi sevmiyordu. Aslında, dilin kendisi bu ayrılmanın geçersiz ırasını gösterir. Çünkü dünyada us ve duyunun birliğini görürüz. Hamann ile çözümlemeci ve ussalcı görüşün birleştirici ve neredeyse gizemci bir tutumun önünde gerilediğini görürüz. Bruno’nun coincidentia oppositorum ya da karşıtların bireşimi²⁷ düşüncesini yeniden diriltti, ve amacı Doğada ve tarihte Tanrının kendini-bildirişini görmekti.

Ussalcılığa karşı benzer bir tepki Friedrich Heinrich Jacobi’nin (1743-1819) düşüncesinde ortaya çıkar. Yalnızca us, ki yalıtılması içinde ‘‘dinsiz’’dir, bizi ya özdekçi, belirlenimci ve tanrıtanımazcı bir felsefeye, ya da Hume’un kuşkuculuğuna götürür. Tanrı us tarafından değil ama inanç tarafından, anlığın soğuk mantıksal ve çözümlemeci süreci tarafından değil ama yürek tarafından ya da sezgisel ‘‘duygu’’ tarafından anlaşılır. Gerçekten, Jacobi dinsel duyuş ya da duygu düşüncesinin önde gelen temsilcilerinden biridir.

Daha sonra tarih felsefesinin doğuşu üzerine olan kesimde yine sözünü edeceğimiz Johann Gottfried Herder (1744-1803) Hamann ile onun us ve duyarlık arasındaki ayrımdan hoşnutsuzluğunu ve ayrıca dil felsefesindeki ilgisini paylaşıyordu. Hiç kuşkusuz Herder ilerlemeye inancı yoluyla Fransız Aydınlanmasının özgün düşünürlerine bağlıydı; ama ilerlemeyi değişik bir biçimde tasarlıyordu. Yalnızca insanın tek bir tipe, bir bakıma Aşkınsaldan ve Doğadan giderek daha fazla ayrılmakta olan özgür-düşünür tipine doğru gelişimi ile ilgilenmek yerine, tarihi bir bütün olarak görmeye çalışıyordu. Her ulusun kendi tarihi ve gelişim çizgisi vardır, ve bu onun doğal yeteneklerinde ve doğal çevresi ile ilişkilerinde önceden belirlenmiştir. Aynı zamanda değişik gelişim çizgileri bir kalıp, bir büyük uyum oluştururlar; ve bütün bir evrim süreci tanrısal kayranın belirişi ya da işleyişidir.

Bu düşünürlerin hiç kuşkusuz Aydınlanma ile belli bağlantıları vardı. Ve Herder’in tarih düşüncesinde Leibniz’in düşüncelerinden kimilerinin bir uygulanışını ve ayrıca Montesquieu’nün etkisini bulabiliriz. Aynı zamanda Herder gibi bir düşünürün tini Fransa’da Voltaire ya da Almanya’da Reimarus gibi bir düşünürün tininden belirgin bir biçimde ayrıdır. Aslında, onsekizinci yüzyılın dar ussalcılığına karşı tepkilerinde ve Doğa ve tarihin birliği için duygularında bu düşünürler Aydınlanmanın felsefesi ve ondokuzuncu yüzyılın kurgul idealizmi arasında bir geçiş döneminin temsilcileri olarak görülebilirler.
 
 

^*(2)[Bu klişede kaba bir dikkatsizlikten daha çoğu yatar. Herşeyden önce ‘‘açıklayıcı kuram’’ın kendisi açıklayacağı bir olguyu, daha şimdiden gözlem ve deneyim konusu olmuş bir içeriği varsayar. Kuram bir ‘hiçbirşey’ üzerine asılı durmaz. Gözlem ve deneyimin bu genelemeli vurgulanışı aslında usa karşı bir önyargıya, görgücülüğün ‘‘bilgi’’yi yalnızca ve yalnızca duyu/algı verilerine indirgeme yönündeki kuşkucu eğilimine bağlıdır. Tutarlı, e.d. tam görgücülük ‘‘bilgi’’nin en sonunda duyular zemininde olanaklı olduğunu ve bu işlemde özerk bir usun hiçbir payının olmadığını ileri sürer. Hume, görgücülüğün kristal durulukta çözümlemesini ve vargılarını sunarken, bu noktayı tam bir açık sözlülükle ve en dikkatsiz kafanın bile anlayabileceği yalın bir düzlemde sunar. Bu duyusal-duygusal çıkış noktasının yalnızca bilimi değil, ama tüm değerleri de geçersiz ya da anlamsız kıldığı olgusu doğal bilinç tarafından ayrımsanmaz ya da önemsenmez. Olgulara ilişkin bilgi, kuşkucu Kant’ın bile kavradığı ve kabul ettiği gibi, a priori uslamlamalar yoluyla elde edilir, çünkü gözlem ve deneyin kendisi a priori kategorilerin uygulaması yoluyla olanaklıdır, ve mantık kurallarının, tümdengelim ya da tümevarımın kendileri gözlem ve deneyden türetilmez ama sözcüğün tam anlamıyla usun dışsal olarak öğrenilmeyen kendi öz yetileridir. Saf bilincin tersine, bilimsel bilginin gözlem ve deneyimden arıtıldığını sanan görgül bilincin tersine, David Hume’un kendisi bütünüyle haklı olarak duyusal izlenimin hiçbir yasa, hiçbir nedensellik, hiçbir pekin belirlenim vermediğini gördü. Ve kendi ilkeleri üzerinde tüm bilimin olasılıktan ve inançtan daha öte bir savı olmayan bir ‘‘alışkanlık yapısı’’ olduğunu ileri sürmede hiçbir duraksama göstermedi. Onu tüm görgücülerin üzerine yükselten değeri ve önemi bu tutarlılığa, kendi ilkesi düzleminde bu özgür ve korkusuz düşünme gücüne bağlıdır. Ama bu tutarlılık görgücülüğün ne denli karanlık, ne denli değer tanımaz, ne denli usdışı, bilim dışı, gerçeklik dışı bir öğreti olduğunu da hiçbir oyuna başvurmadan gösterir. Felsefeci böyle bir noktayı belirsiz bırakmaz, ‘‘belkiler’’le, ‘‘olabilirler’’le, ‘‘sanımca böyledir ya da şöyledir’’ gibi yaklaşımlarla ilgilenmez. Bu tutum sıradan bilincin gündelik tutumudur. (A.Y.)]GERİ

^*(3)Örneğin tüm zamanlarda ve tüm yerlerde geçerli, bengi, nesnel, kendiliğinden-açık bir ‘‘insanlık’’ hakkı yoksa, ya da eşit bengilikte ve nesnellikte bir yaşama hakkı yoksa, pekala söz gelimi Yahudilerin ya da bir başka etnik kümenin, giderek herhangi bir ulusun yokedilmesi gibi bir uylaşım geçerlidir, ve bir başka küme bu uylaşım üzerine eyleme geçebili