Aydınlanma
ÇAĞDAŞ FELSEFE
CİLT 6 BÖLÜM 1
 
 
 

ANABÖLÜM BİR
FRANSIZ AYDINLANMASI

BÖLÜM I
FRANSIZ AYDINLANMASI (1)

1. Giriş Notları

BELKİ DE pekçok kafada Fransız Aydınlanmasını birincil olarak yokedici bir eleştiriciliğin ve Hıristiyanlığa ya da en azından Katolik Kiliseye karşı sözünü sakınmaz bir düşmanlığın terimlerinde düşünme yönünde doğal bir eğilim vardır. Eğer Rousseau’yu dışlayacak olursak, denebilir ki onsekizinci yüzyıl Fransız filozofları arasında en iyi bilinen ad Voltaire’dir. Ve bu ad Kiliseyi usun bir düşmanı ve hoşgörüsüzlüğün bir dostu olarak suçlamaktan hiçbir zaman bıkmamış parlak ve nükteli bir yazın adamı tablosunu çağrıştırır. Dahası, eğer La Mettrie ve d’Holbach gibi yazarların özdekçilikleri konusunda birşeyler biliyorsak, Fransa’daki Aydınlanmayı Voltaire’in ve genç yaşlarındaki Diderot’nun deizminden d’Holbach’ın tanrıtanımazlığına ve bir Cabanis’in kaba özdekçi dünya görüşüne geçen karşı-dinci bir devim olarak görme eğilimine düşebiliriz. Aydınlanmanın bu yorumu verildiğinde, onu değerlendirmenin büyük ölçüde kişinin dinsel kanılarına ya da bunların yokluğuna dayanacağı açıktır. Kimileri onsekizinci yüzyıl Fransız felsefesini sürekli olarak dinsizliğe doğru ilerleyen ve meyvasını Devrimde Notre Dame Katedralinin kutsallığının çiğnenmesinde veren bir devim olarak görürken, başkaları ise onu bilincin dinsel boşinançlardan ve kilisenin tiranlığından ilerleyici bir kurtuluşu olarak göreceklerdir. 

Öte yandan, onsekizinci yüzyıl Fransız filozoflarının tümünün de varolan politik dizgenin düşmanları oldukları ve Devrime giden yolu hazırladıkları biçimindeki izlenim de oldukça yaygındır. Bu politik yorum verildiğinde, açıktır ki filozofların çalışmalarının değişik değerlendirmeleri olanaklıdır. Kişi onlara yazıları Jacobin teröründe somut bir etki yaratmış sorumsuz devrim kışkırtıcıları olarak bakabilir. Ya da kaçınılmaz bir toplumsal-politik gelişimde bir evreyi temsil ettikleri, daha açık bir deyişle, sırası geldiğinde yerini proleterya egemenliğine bırakmaya yazgılanmış bir burjuva demokrat evrenin kurulmasına katkıda bulunmuş oldukları düşünülebilir. 

Fransız Aydınlanmasının her iki yorumu da,—dinsel kurumlara ve dinin kendisine karşı bir tutumun terimlerinde yorum ve politik dizgelere ve politik ve toplumsal gelişimlere karşı bir tutumun terimlerinde yorum,—temellerini hiç kuşkusuz olgularda bulur. Bir yandan, gerçi hiç kuşkusuz kimi filozoflar ancien régimeden hoşnutsuz olmuş olsalar da, Aydınlanmanın tüm tipik filozoflarını bilinçli devrim kışkırtıcıları olarak görmek büyük bir yanılgı olacaktır. Örneğin Voltaire, belli reformları istemiş olmasına karşın, gerçekte demokrasinin gelişimine yönelik hiçbir kaygı göstermiyordu. İlgilendiği nokta kendisi için ve dostları için anlatım özgürlüğüydü; ama gene de bir demokrat olarak nitelendirilmesi güçtür. İyiliksever despotizm, eğer iyilikseverlik özellikle le philosophelara yönelmişse, ona halk yönetiminden çok daha uygun geliyordu. Niyeti hiç kuşkusuz ‘ayaktakımı’ olarak gördüklerinden yana bir devrimin gelişmesi değildi. Öte yandan, Fransız Aydınlanmasının tipik temsilcileri olarak görülen tüm filozofların değişik düzeylerde Kilisenin egemenliğine karşı çıkmış oldukları doğrudur. Aralarından pek çoğu Hıristiyanlığa karşıydı, ve en azından kimileri inakçı tanrıtanımazlar olarak tüm dine güçlü bir biçimde karşı çıktılar, onu bilgisizlik ve korkunun ürünü, anlıksal ilerlemenin düşmanı ve gerçek ahlaka karşı bir önyargı olarak gördüler. 

Ama hem dine karşı bir tutumun terimlerindeki yorum hem de—daha önemsiz bir düzeyde de olsa—politik kanıların terimlerindeki yorum temellerini olgularda bulsalar da, eğer onsekizinci yüzyıl Fransız felsefesi taht ve altara yönelik sürekli bir saldırı olarak betimlenecek olsaydı, bu onun baştan sona yetersiz bir tablosu olurdu. Açıktır ki Katolik Kilise üzerine, bildirilmiş din üzerine ve belli durumlarda tüm dinsel biçimler üzerine saldırılar us adına yapılıyordu. Ama usun uygulanışı Fransız Aydınlanma filozofu için yalnızca dinsel alanda yokedici bir eleştiri olmaktan çok daha öte bir anlam taşıyordu. Yokedici eleştiri bir bakıma Aydınlanmanın olumsuz yanıydı. Olumlu yansa dünyayı ve özellikle ruhsal, ahlaksal ve toplumsal yaşamı içindeki insanın kendisini anlama girişiminden oluşuyordu. 

Bunu söylerken amacım filozofların dinsel konular üzerine görüşlerini küçümsemek ya da önemsiz diye bir yana atmak değil. Yazarın [Katolik] dinsel görüşlerini paylaşan herkes için, gerçekten de, bu filozofların tutumlarının önemsiz bir sorun oluşturduğunu düşünmek güçtür. Ama, kişinin kendi inançlarından bütünüyle ayrı olarak, le philosopheların dine karşı tutumları açıkça ekinsel bir imlem ve önem taşıyordu. Çünkü bu tutum ortaçağ ekininin bakış açısından belirgin bir değişimi anlatır, değişik bir ekinsel evreyi temsil eder. Aynı zamanda anımsamamız gerek ki tanığı olduğumuz şey bilimsel bakış açısının gelişimi ve genişlemesidir. Onsekizinci yüzyıl Fransız filozofları ilerlemeye, eş deyişle, bilimsel bakış açısının fizikten ruhbilime, ahlaka ve insanın toplumsal yaşamına dek genişlemesi sürecine güçlü bir inanç gösteriyorlardı. Eğer bildirilmiş dini ve kimi zamanlar tüm dini yadsıma eğiliminde olmuşsalar, bu bir ölçüde dinin—ister özel olarak bildirilmiş din olsun isterse genel olarak din olsun—anlıksal ilerlemeye ve usun engelsiz ve açık bir kullanımına açıkça düşman olduğu yolundaki kanılarına bağlıydı. Hiç kuşkusuz böyle düşünmekte haklı olduklarını söylemek istiyor değilim. Din ve bilim arasında hiçbir özünlü bağdaşmazlık yoktur. Tersine, vurgulamak istediğim nokta yalnızca dinsel alandaki yokedici eleştirileri üzerinde yoğunlaştığımız sürece filozofun olumlu amaçlarını gözden kaçırma eğilimine düşecek olduğumuzdur. Ve o zaman tablonun ancak tek-yanlı bir görüşüne ulaşabiliriz. 

Onsekizinci yüzyıl Fransız filozofları İngiliz düşüncesinden, özellikle Locke ve Newton’dan önemli ölçüde etkilendiler. Genel olarak konuşursak, Locke’un görgücülüğü ile anlaşıyorlardı. Usun felsefede uygulanışı onlar için doğuştan düşüncelerden ya da kendiliğinden-açık ilk ilkelerden türeyen büyük dizgelerin kurulması anlamına gelmiyordu. Ve bu anlamda önceki yüzyılın kurgul metafiziğine sırt döndüler. Bu demek değildir ki bireşim ile hiçbir ilgileri olmayan ve yalnızca çözümleme etkinliğine dönerek dikkatlerini değişik tikel soru ve sorunlara veren, buna karşı onlardan doğan çeşitli vargıların bireşimi için hiçbir çaba göstermeyen düşünürlerdi. Ama inanıyorlardı ki doğru yaklaşım yolu görüngülerin kendilerine gitmek ve gözlem yoluyla yasalarını ve nedenlerini öğrenmekti. O zaman bireşim aşamasına geçilebilir ve evrensel ilkelerin oluşturulmasıyla tikel olgular evrensel gerçeklerin ışığında görülebilirlerdi. Başka bir deyişle, tek bir ideal yöntemin, tüm inceleme dallarına uygulanabilir tek bir matematiksel çıkarsamacı yöntemin olduğu sanısının yanlışlığı görülmeye başlıyordu. Örneğin Buffon bunu açıkça görüyordu; ve görüşleri Diderot’nun düşünceleri üzerinde belli bir etki yaratacaktı. 

Bilgiye bu görgücü yaklaşım kimi durumlarda—söz gelimi d’Alembert’ın durumunda olduğu gibi—olgucu olarak betimlenebilecek bir konuma götürüyordu. Metafizik, eğer bununla görüngü-ötesi olgusallığın incelenmesi anlaşılıyorsa, bilinemezin alanıdır. Bu alanda pekin bilgi elde edemeyiz, ve bunu aramak boşuna zaman yitirmektir. Ussalcı bir metafiziğe ulaşmanın anlamlı biricik yolu görgül bilimlerin sonuçlarını bireştirmek olacaktır. Ve görgül bilimin kendisinde ‘özler’ ile değil ama görüngüler ile ilgileniriz. Hiç kuşkusuz belli bir anlamda özlerden söz edebiliriz, ama bunlar yalnızca Locke’un ‘adsal’ özler dediği özlerdir. Sözcük metafiziksel bir anlamda kullanılmamaktadır. 

Eğer Fransız Aydınlanmasının tüm filozoflarının ‘olgucular’ oldukları söylenecek olsaydı, bu gerçekten de ciddi bir yanlış olacaktı. Örneğin Voltaire Tanrının varoluşunu tanıtlayabileceğimizi düşünüyordu. Ve Maupertuis de aynı yolda düşünüyordu. Ama dönemin belli filozoflarında olguculuğa yakın açık bir eğilimi de saptayabiliriz. Ve böylece diyebiliriz ki onsekizinci yüzyılın felsefesi izleyen yüzyılın olguculuğu için yolun hazırlanmasına katkıda bulundu. 

Aynı zamanda Fransız Aydınlanması üzerine bu yorum tek-yanlıdır: bir anlamda aşırı felsefidir. Demek istediğimi açıklayabilmek için Condillac örneğini alıyorum. Bu filozof Locke’dan derin bir biçimde etkilenmişti. Ve anladığı biçimiyle Locke’un görgücülüğünü insanın ruhsal yeti ve işlemlerine uygulamaya girişti, bunların tümünün de ‘dönüşmüş duyumlar’ terimlerinde nasıl açıklanabilecek olduklarını göstermeye çalıştı. Gene de, Condillac’ın kendisi sözcüğün sağın anlamında olgucu diyebileceğimiz biri değildi. Ama hiç kuşkusuz Duyumlar Üzerine İnceleme’sini olguculuk yönünde bir devim olarak ya da olguculuğun gelişimindeki bir evre olarak yorumlamak olanaklıdır. Ama yalnızca ruhbilimin gelişimindeki bir evre olarak yorumlamak da olanaklıdır. Ve ruhbilim, kendinde düşünüldüğünde, zorunlu olarak felsefi olguculuk ile bağıntılı değildir. 

Yine, Fransız Aydınlanmasının birçok filozofu insanın ruhsal yaşamı ve bunun fizyolojik koşulları üzerine kafa yoruyordu. Ve bu belli durumlarda,—örneğin Cabanis’nin durumunda olduğu gibi,—bir kaba özdekçilik bildiriminde sonuçlanıyordu. Bu yüzden, bütün bir araştırmayı bu sonucun terimlerinde yorumlama eğilimine düşmek güç değildir. Aynı zamanda belli filozofların inakçı özdekçiliklerine yararlı bir inceleme çizgisinin gelişimindeki geçici bir sapınç olarak bakmak da olanaklıdır. Başka bir deyişle, eğer onsekizinci yüzyıl filozoflarının ruhbilimsel incelemelerine bu araştırma çizgisinin gelişiminin erken evrelerindeki geçici deneyler olarak bakılacak olursa, o zaman abartma ve kabalıklara yüklenecek ağırlık ansal çevren yalnızca kendi içinde düşünülen Fransız Aydınlanmasına sınırlandığında olduğundan daha az olabilir. Hiç kuşkusuz, ilgi konusu—bu bölümlerde olduğu gibi—tikel bir dönemin ve tikel bir kümenin düşüncesi olduğu zaman, bu abartma ve kabalıklara dikkati çekmek gerekir. Ama gene de genel tabloyu gözden kaçırmamak ve bu özelliklerin geleceğe doğru uzanan ve ileri bir tarihte daha erken sapınçların eleştiri ve düzeltmelerini sağlama yeteneğinde olan gelişim çizgisinin belli bir evresine ait olduklarını kafada tutmak yerinde olacaktır. 

Genel olarak, öyleyse, Fransız Aydınlanmasının felsefesine Hume’un ‘insan bilimi’ olarak adlandırmış olduğu şeyi geliştirmeye yönelik bir girişim olarak bakabiliriz. Aslında bu betimleme olguların tümüne uymaz. Örneğin evrenbilimsel kuramlar buluruz. Ama dikkati onsekizinci yüzyıl filozoflarının insanın ruhsal ve toplumsal yaşamı açısından Newton’un fiziksel evren için yapmış olduklarını yapmaya yönelik ilgilerine çeker. Ve bu amacı yerine getirme çabalarında önceki yüzyılın kurgul dizgeleri tarafından olmaktan çok Locke’un görgücülüğü tarafından esinlendirilen bir yaklaşımı benimsiyorlardı. 

Ayrıca belirtmeye değer ki Fransız Aydınlanmasının filozofları, kimi İngiliz ahlakçıları gibi, törebilimi metafizik ve tanrıbilimden ayırdetmeye çalıştılar. Ahlaksal düşünceleri hiç kuşkusuz birbirlerinden önemli ölçüde ayrılıyor, örneğin Diderot’nun törel idealizminden La Mettrie’ün alt-düzey yararcılığına dek geniş bir yelpaze içersine yayılıyordu. Ama deyim yerindeyse ahlakı ayakları üzerine oturtma girişimlerinde az çok anlaşma içindeydiler. Bayle’in ‘‘tanrıtanımazlardan oluşan bir Devlet bütünüyle olanaklıdır’’ önesürümünün ve La Mettrie’ün ‘yalnızca olanaklı değil ama istenebilirdir’ biçimindeki katkısının imlemleri gerçekte budur. Bununla birlikte, tüm le philosopheların bu bakış açısı ile anlaştıklarını söylemek doğru olmayacaktır. Örneğin Voltaire’in görüşünde, eğer Tanrı olmamış olsaydı, toplumun ahlaksal iyiliği uğruna Onu yaratmak kesinlikle zorunlu olacaktı. Ama, genel olarak konuşursak, Aydınlanmanın felsefesi törebilimin metafiziksel ve tanrıbilimsel görüşlerden bir ayrılışını kapsıyordu. Bu ayırmanın savunulabilir olup olmadığı hiç kuşkusuz tartışma götürür bir noktadır. 

Son olarak anımsayabiliriz ki Fransa’da onsekizinci yüzyıl felsefesi, İngiltere’de olduğu gibi, başlıca üniversitelerde felsefe profesörleri olmayan ve çoğu kez felsefe-dışı ilgileri olan insanların ürünüydü. İngiltere’de Hume bir filozof olduğu denli de bir tarihçiydi. Fransa’da Voltaire oyunlar yazıyordu. Maupertuis bir enlem derecesinin sağın ölçümleri yoluyla dünyanın uçlarındaki şeklinin belirlenmesine katkıda bulunma amacıyla Kuzey Kutbuna yapılan bir araştırma gezisine katıldı. D’Alembert ünlü bir matematikçiydi. Montesquieu ve Voltaire tarihçiliğin gelişiminde önemli roller oynadılar. La Mettrie bir doktordu. Onsekizinci yüzyılda henüz felsefi görüşler üzerine bir bilginin ekinsel bir gerek olarak görüldüğü ve felsefenin henüz özel bir akademik alan olmadığı bir zaman içersindeyiz. Dahası, henüz felsefe ve bilimler arasında yakın bir bağıntı söz konusudur, bir bağıntı ki gerçekten de Fransız felsefi düşüncesinin açıkça genel bir ırasalı olmuştur. 
 
 

Fransa’da Aydınlanmanın yolunu hazırlamış olan Fransız yazarlar arasında en etkili olanı büyük bir olasılıkla Pierre Bayle idi (1647-1706)—ünlü Dictionnaire historique et critique’in (1695-97) yazarı. Bir Protestan olarak yetiştirilmiş olan Bayle bir süre için Katolik oldu, ama daha sonra yine Protestanlığa geri döndü. Bununla birlikte, Reformasyonun Kilisesine bağlılığına karşın, Katoliklerin hoşgörüsüzlüğü tekellerinde bulundurmadıkları kanısındaydı. Ve 1680’den sonra yaşamını sürdürecek olduğu Rotterdam’da kalışı sırasında hoşgörüyü savundu ve hoşgörüsüz tutumu nedeniyle Kalvinist tanrıbilimci Jurieu’ye saldırdı. 

Bayle’in görüşünde, yürürlükteki tanrıbilimsel çekişmeler karışık ve anlamsızdı. Örneğin kayra ve özgür istenç arasındaki ilişkiler üzerine tartışmayı alalım. Tomistler, Jansenistler ve Kalvinistler, tümü de Molinizme karşı düşmanlıkta birleşirler. Ve gerçekte aralarında hiçbir temel ayrım yoktur. Ve gene de Tomistler Jansenistler olmadıklarını ileri sürer, ve bu sonuncular Kalvinizmi yadsır, Kalvinistler ise ötekileri kınarlar. Molinistlere gelince, St. Augustine’in öğretisinin Jansenistlerinkinden ayrıldığını gösterme çabalarında sofistik uslamlamalara başvuruyorlardı. Genel olarak insan kafası hiçbir ayrım yokken ayrım olduğuna ve aralarında hiçbir bağıntı olmayan değişik konumlar arasında çözülemez bağıntılar bulunduğuna inanma eğilimindedir. Bu yüzden denebilir ki pek çok çekişme yaşam ve dinçlik kaynaklarını önyargılarda ve duru yargıların eksikliğinde bulur. 

Bununla birlikte, Bayle’in metafiziğe ve felsefi ya da doğal tanrıbilime ilişkin görüşleri inakçı tanrıbilimde sürmekte olan çekişmeler konusundaki görüşlerinden çok daha önemlidir. İnsan usunun yanlışları ortaya çıkarmak için olumlu gerçeği bulmak için olduğundan daha iyi uyarlanmış olduğunu, ve metafizik açısından durumun özellikle bu olduğunu düşünüyordu. Gerçekten de, yaygın olarak kabul ediliyordu ki bir filozofun Tanrının varoluşunun tüm tikel tanıtlarını eleştirmeye hakkı vardır, yeter ki Tanrının varoluşunun şu ya da bu yolda tanıtlanabileceğini yadsımasın. Ama gerçekte sunulan tüm tanıtlar yokedici eleştirinin altına getirilmişlerdir. Yine, hiç kimse şimdiye dek kötülük sorununu çözmüş değildir. Ne de bunun şaşırtıcı olduğunu düşünmek gerekir. Çünkü dünyadaki kötülüğü ve sonsuz, her yerde bulunan ve herşeye gücü yeten bir Tanrının doğrulanışını herhangi bir ussal yolda uzlaştırmak olanaklı değildir. Manichaeanlar, ikici felsefeleri ile, kötülük konusunda ortodokslar tarafından sunulan herhangi bir açıklamadan çok daha iyisini getiriyorlardı. Aynı zamanda Manichaeanların metafiziksel önsavları saçmaydı. Ruhun ölümsüzlüğüne gelince, bunun hiçbir açık tanıtı bulunabilecek gibi görünmüyordu. 

Bayle Tanrının varoluşu ve ölümsüzlük öğretileri yanlıştır demedi. Tersine, inancı us alanının dışına yerleştirdi. Bu anlatım gene de bir sınırlama gereksinimindedir. Çünkü Bayle yalnızca dinsel gerçekliklerin, us ile çelişmemelerine karşın, ussal tanıtlamaya açık olmadıklarını söylemiyordu. Görüşü dahaçok bu gerçekliklerin usa itici gelen pek çok şeyi kapsadıkları biçimindeydi. Böylece—ister içten olsun isterse olmasın—ileri sürdüğü şey tanrısal bildirişi kabul etmede çok daha büyük bir değerin yattığıydı. Her ne olursa olsun, eğer dinin gerçekleri ussal-olmayanın alanına düşüyorlarsa, tanrıbilimsel uslamlama ve çekişmelere girmekte hiçbir anlam yoktur. Hoşgörü çekişmenin yerini almalıdır. 

Belirtmek gerek ki Bayle yalnızca din ve usu değil ama din ve ahlakı da ayırdı. Başka bir deyişle, dinsel kanıların ve güdülerin ahlaksal bir yaşam sürdürmek için zorunlu olduklarını sanmanın büyük bir yanılgı olduğunda diretti. Dinsel-olmayan güdüler tıpkı dinsel güdüler denli etkili, ya da giderek onlardan daha da güçlü olabilirler. Ve ölümsüzlüğe ya da daha doğrusu Tanrıya inanmayan insanlardan oluşan ahlaksal bir toplumun bulunması bütünüyle olanaklı olacaktır. Bayle Dictionnaire’de Sadukiler üzerine makalesinde der ki, herşey bir yana, yeniden dirilişe hiçbir biçimde inanmayan Sadukiler buna inanan Farisilerden daha iyiydiler. Yaşam deneyimi inanç ve kılgı arasında çözülemez bir bağıntı olduğunu göstermez. Böylece erdemli bir yaşam sürdürebilmek için hiçbir dinsel inanca gereksinim duymayan özerk ahlaksal insan kavramına varmış oluyoruz. 

Fransız Aydınlanmasının sonraki yazarları, örneğin Diderot, Bayle’in Dictionnaire’inden geniş ölçüde yararlandılar. Çalışma ayrıca Alman Aufklärungu üzerinde de belli bir etki yarattı. 1767’de Büyük Frederick Voltaire’e şunları yazacaktı: Bayle savaşı başlatmış, bir dizi İngiliz filozof onun izinden yürümüştü—Voltaire’in yazgısı ise kavgayı bitirmekti. 
 
 

Bernard le Bovier de Fontenelle’in (1657-1757) özellikle bilimsel düşüncelerin bir halksallaştırıcısı olarak bilinmekte olduğunu söylemek belki de doğru olacaktır. Yazınsal etkinliğine, başka ürünlerinin yanısıra, başarısız bir oyunla başladı. Ama çok geçmeden çağdaş toplumun yeni fiziğin duru ve anlaşılır açıklamalarını beklediğini gördü. Ve bu gereksinimi karşılama girişimi öylesine büyük başarı ile karşılaştı ki, Académie des Sciencesın sekreterliğine getirildi. Genel olarak Kartezyen fiziğin bir savunucusuydu; ve Entretiens sur la pluralité des mondes (1686) başlıklı çalışmasında Kartezyen gökbilim kuramlarını halksallaştırdı. Hiç kuşkusuz Newton’un önemine karşı gözleri kapalı değildi, ve 1727’de Newton’a Övgü’yü yayımladı. Ama Théorie des tourbillons cartésiens başlıklı çalışmasında (1752) Descartes’ın burgaçlar kuramını savundu ve Newton’un ona anlaşılmaz bir kendilik konutluyor gibi görünen çekim ilkesine saldırdı. Ölümünden sonra çalışma odasında bulunan elyazmaları yaşamının son döneminde kafasının belirgin bir biçimde görgücülük yönünde evrimlendiğini gösterir. Tüm düşüncelerimiz uzun erimde duyu-deneyimi verilerine indirgenebilirdir. 

Onsekizinci yüzyıl Fransasında bilimsel düşüncelerin yayılmasına yardımcı olmanın yanısıra, Fontenelle, biraz dolaylı bir yoldan da olsa, ayrıca dinsel gerçekliklerle ilgili kuşkuculuğun gelişimine de katkıda bulundu. Örneğin Masalların Kökeni ve Bilicilerin Tarihi üzerine birer küçük çalışma yayımladı. Bunlardan ilkinde mitlerin ya da efsanelerin anlığa değil ama imgesel yetinin oyununa bağlı oldukları görüşünü yadsıdı. Örneğin Yunan mitleri fenomenleri açıklama isteğinden doğmuşlardı; anlık ürünleriydiler, üstelik onları geliştirmede imgelemin belli bir rol oynamış olmasına karşın. Erken evrelerindeki insan anlığı çağdaş insanın anlığından özsel olarak ayrı değildi. Hem ilkel ve hem de çağdaş insan fenomenleri açıklamaya, bilinmeyeni bilinene indirgemeye çalışır. Aralarındaki ayrım şudur. Erken zamanlarda olumlu bilgi bütünüyle yetersizdi ve insan düşüncesi mitolojik açıklamalara başvurmak zorunda kalıyordu. Çağdaş dünyada ise olumlu bilgi öyle bir düzeyde gelişmiştir ki, bilimsel açıklama mitolojik açıklamanın yerini almaktadır. Bu görüşün imlemi yeterince açıktır, üstelik Fontenelle tarafından belirtik bir biçimde bildirilmiş olmamasına karşın. 

Bilicilik üzerine yazılarında Fontenelle’e göre ne putperest biliciliğin cinlerin etkinliklerine bağlı olduğunu ne de biliciliğin İsa’nın gelişiyle susturulmuş olduğunu söylemek için hiçbir inandırıcı neden yoktur. İsa’nın güç ve tanrısallığından yana uslamlama, ki putperest biliciliğin susturulmuş olduğunu söylemekten oluşur, öyleyse herhangi bir tarihsel temelden yoksundur. Ele alınan tikel noktaların büyük önem taşıdıklarını söylemek güçtür. Ama denebilir ki imlem Hıristiyan savunmacıların değersiz uslamlamalara başvurmaya alışmış oldukları biçimindedir. 

Bununla birlikte, Fontenelle bir tanrıtanımaz değildi. Tanrının Kendini yasa-yönetimli Doğa dizgesinde sergilediğini düşünüyordu, insan tutku ve özencinin egemen olduğu tarih alanında değil. Başka bir deyişle, Fontenelle için Tanrı herhangi bir tarihsel dinin Kendini tarihte bildiren ve inakçı dizgelerin doğuşuna neden olan Tanrısı değil, ama bilimsel dünya anlayışında bildirilen Doğa Tanrısı idi. Gerçekten de onsekizinci yüzyıl Fransız filozofları arasında tanrıtanımazlar vardı; ama deizm—ya da, Voltaire’in adlandırdığı gibi, teizm—çok daha yaygındı, üstelik tanrıtanımazlığın Fransızlar arasında İngiliz çağdaşları arasında olduğundan çok daha sık görülmesine karşın. 
 
 

Fransız Aydınlanma filozoflarının insanın toplumsal ve politik yaşamını anlamaya çalıştıkları daha önce belirtilmişti. Bu alandaki en önemli çalışmalardan biri Montesquieu’nün tüze üzerine incelemeleriydi. Charles de Sécondat (1689-1755), Baron de la Brëde et de Montesquieu, özgürlüğün bir yandaşı ve despotizmin bir düşmanıydı. 1721’de yayımladığı Lettres persanes Fransa’daki politik durum ve kilise koşulları üzerine yergilerden oluşuyordu. 1728’den 1729’a dek kaldığı İngiltere’de ülkenin politik dizgesinin belli özelliklerine karşı büyük hayranlık geliştirmişti. 1734’te Considérations sur les causes de la grandeur et de la décadence des Romains [Romalıların Görkem Ve Yozluklarının Nedenleri Üzerine İrdelemeler] başlıklı çalışmasını yayımladı. Son olarak 1748’de yasalar üzerine çalışması, De l’esprit des lois [Yasaların Tini] çıktı ki onyedi yıl süren bir emeğin ürünüydü. 

Yasalar üzerine çalışmasında Montesquieu karşılaştırmalı bir toplum, tüze ve hükümet incelemesine girişir. Olgulara ilişkin bilgisi aslında böylesine geniş bir ölçekte tasarlanan bir girişimi yerine getirebilmek için yeterince doğru ve kapsamlı değildi; ama girişimin kendisi karşılaştırmalı bir toplumbilimsel gözlem olarak oldukça önemliydi. Gerçekten, Montesquieu’nün belli öncelleri vardı. Özel olarak Aristoteles çok sayıda Yunan anayasasına ilişkin incelemelerin derlenmesinde öncü olmuştu. Ama Montesquieu’nün tasarına çağdaş felsefenin ışığında bakılmalıdır. Politika ve tüze alanında başka felsefeciler tarafından başka alanlarda uygulanan tümevarımcı görgül yöntemi uyguladı. 

Bununla birlikte, Montesquieu’nün amacı yalnızca toplumsal, politik ve tüzel fenomenleri betimlemek, büyük bir sayıda tikel olguyu kaydetmek ve betimlemek değildi. Olguları anlamayı, tarihsel gelişimin ilkelerine yönelik dizgesel bir inceleme için fenomenlerin karşılaştırmalı bir gözleminden yararlanmayı istiyordu. ‘‘Herşeyden önce insanları inceledim, ve şu inanca vardım ki bu sonsuz yasalar ve töreler türlülüğünde yalnızca özençleri tarafından güdülmüyorlardı. İlkeler biçimlendirdim, ve bu ilkelere kendiliklerinden uyan tikel durumlar gördüm—tüm ulusların tarihleri yalnızca (bu ilkelerden doğan) sonuçlardı ve her özel yasa bir başka yasaya bağlıydı ya da daha genel bir başka yasaya bağımlıydı.’’¹ Montesquieu konusuna böyle yaklaşıyordu, yalnızca olgucu bir toplumbilimcinin tininde değil, ama dahaçok bir tarih felsefecisi olarak. 

Belli bir bakış açısından Montesquieu’nün toplum, hükümet ve tüze kuramı tarihsel verilerden çıkarılan genellemelerden, ama çoğu kez aşırı-iveğen genellemelerden oluşur. Değişik politik toplumlardaki değişik olumlu tüze dizgeleri bir etmenler türlülüğü ile koşulludurlar: halkın karakteri, hükümet biçimlerinin doğa ve ilkeleri, iklim ve ekonomik koşullar vb. tarafından belirlenir. Bu ilişkilerin bütünlüğü ‘yasaların tinini’ oluşturur. Ve bu tinidir ki Montesquieu irdelemeyi üstlenir. 

Montesquieu ilk olarak yasaların hükümet ile ilişkilerinden söz eder ve ‘‘cumhuriyetçi, monarşik ve despotik’’² olarak üç hükümet türü ayırdeder. Bir cumhuriyet ya bir demokrasi olabilir—halk kütlesi en üst erki elinde tuttuğu zaman—, ya da bir aristokrasi olabilir—halkın salt bir bölümü en üst erki elinde tuttuğu zaman. Bir monarşide prens belli temel yasalarla uyum içinde yönetir, ve genellikle ‘ara güçler’ bulunur. Despotik bir Devlette böyle temel yasalar ve bir yasa ‘emanetçisi’ yoktur. ‘‘Bu yüzdendir ki dinin bu ülkelerde etkisi genellikle çok fazladır, çünkü bir tür sürekli emanetçi işlevindedir, ve eğer bu din açısından söylenemiyorsa, yasaların yerine kendilerine saygı gösterilen töreler açısından söylenebilir.’’³ Cumhuriyetçi hükümetin ilkesi yurttaşlık erdemidir; monarşik hükümetinki onur, ve despotizminki ise korkudur. Bu hükümet biçimleri ve bunların ilkeleri verildiğinde, belli yasal dizge tipleri yürürlükte olacaklardır. ‘‘Hükümetin doğası ve biçimi arasında şu ayrım vardır: doğası onun oluşmasını sağlayan şey iken, ilkesi ise onu davranışa iten yandır. Biri tikel yapısıdır, öteki onu devime geçiren insan tutkularıdır. Şimdi, yasaların her hükümetin doğası ile olduğu gibi ilkesi ile de göreli olmaları gerekir.’’⁴

Montesquieu’nün kuramını sanki salt görgül bir genelleme olarak amaçlanmış gibi betimlemiştim. Ve, böyle yorumlandığı zaman, ona karşı ileri sürülebilecek noktalardan biri de Montesquieu’nün sınıflamasının geleneksel ve yapay olduğu, tarihsel verilerin bir betimlemesi olarak bütünüyle yetersiz kaldığı biçiminde olacaktır. Ama Montesquieu’nün ideal hükümet tiplerinden söz etmekte olduğunu gözden kaçırmamak önemlidir. Örneğin, tüm edimsel despotlukların arkasında bir ideal despotik hükümet tipi seçilebilir. Ama bundan hiçbir biçimde verili bir despotizmin bu ideali ya da arı tipi, yapısında ya da ‘ilke’sinde, ona bütünüyle bağlı kalan bir yolda somutlaştıracak olduğu sonucu çıkmaz. Tipler kuramından haklı olarak herhangi bir verili cumhuriyette işlemekte olan ilkenin yurttaşlık erdemi olduğu ya da verili herhangi bir despotizmde yürürlükte olan davranış ilkesinin korku olduğu vargısını çıkaramayız. Aynı zamanda, verili bir hükümet biçimi kendi ideal tipini somutlaştırmayı başaramadığı ölçüde, ondan eksik bir biçim olarak söz edilmektedir. ‘‘Üç hükümetin ilkeleri bunlardır: ki belli bir cumhuriyette insanların erdemli oldukları değil, ama olmaları gerektiği anlamına gelir. Bu belli bir monarşide insanların bir onur duygusu taşıdıklarını, ve tikel bir despotik Devlette bir korku duygusu taşıdıklarını değil, ama taşıyor olmaları gerektiğini tanıtlar. Bu nitelikler olmaksızın bir hükümet eksik olacaktır.’’⁵ Böylece Montesquieu bir hükümet biçimi altında belli bir yasalar dizgesi bulunur değil ama bulunuyor olması gerekir diyebilir. Aydınlanmış yasamacı yasaların politik toplum tipine karşılık düşmesini sağlamaya çalışacaktır; ama gene de zorunlu olarak karşılık düşmezler. 

Yasaların iklim ve ekonomik koşullar ile ilişkileri konusunda da andırımlı anlatımlara gidilebilir. Örneğin, iklim bir halkın karakter ve tutkularının biçimlenişine yardımcı olur. İngilizlerin karakteri Sicilyalıların karakterinden ayrıdır. Ve yasalar ‘‘kendisi için yapılmış oldukları halka öyle bir yolda uyarlanmalıdırlar ki, bir ulusun yasalarının bir başkasına uygun kılınmaları pek olanaklı olmamalıdır.’’⁶ Montesquieu iklim ve ekonomik koşulların yasa dizgelerini hiçbir anlıksal denetimin olanaklı olmayacağı bir yolda belirlediklerini söylemez. Bunlar, gerçekten de, hükümet biçimleri ve yasa dizgeleri üzerinde güçlü bir etki yaratırlar; ama bu etki belirleyici bir yazgının etkisine eşdeğer değildir. Bilge yasamacı yasayı iklim ve ekonomi koşullarına uyarlayacaktır. Ama bu örneğin belli durumlarda onun iklimin karakter ve davranış üzerindeki ters etkilerine bilinçli olarak tepki gösterecek olduğu anlamına gelebilir. İnsan yalnızca insan-altı koşulların ve etmenlerin bir oyuncağı değildir. 

Montesquieu’nün kuramında iki önemli düşünceyi ayırdetmek olanaklıdır. İlkin bir görgül etmenler karmaşasının sonucu olarak yasa dizgeleri düşüncesi vardır. Burada tarihsel verilerin bir genellemesini buluruz, bir genelleme ki insanın toplumsal ve politik yaşamının daha öte bir yorumunda bir önsav olarak kullanılabilecektir. İkinci olarak, insan toplumlarında işlemekte olan idealler düşüncesi vardır. Daha açık bir deyişle, Montesquieu’nün tipler kuramı, gerçi olduğu biçimiyle çok dar olsa da, belki de her politik toplumun bir idealin tam olmayan somutlaşması olduğu anlamında alınabilir—bir ideal ki toplumun gelişiminde örtük bir biçimlendirici etmen olmuştur ve toplum ona yaklaşır ya da ondan uzaklaşır. Bilge yasamacının görevi bu işlemsel idealin doğasını ortaya çıkarmak ve yasamayı bunun ilerleyen olgusallaşmasına uyarlamak olacaktır. Eğer bu yolda yorumlanıyorsa, tipler kuramı Yunan anayasa sınıflandırmalarının salt bir kalıntısı olmaktan daha çoğu olarak görünür. Montesquieu’nün biraz eskimiş kategorilerin yardımıyla doğru bir tarihsel içgörüyü anlatmaya çalışmakta olduğunu söyleyebiliriz. 

Bununla birlikte, eğer Montesquieu’nün kuramını bu yolda alıyorsak, bunun imlemi yalnızca tarihsel verileri anlamakla ilgilendiği ve görecilik ile yetindiği biçiminde olacaktır. Yasa dizgeleri görgül etmenlerin değişik karmaşalarından doğarlar. Her bir dizgede işlemsel bir idealin iş başında olduğunu görebiliriz. Ama filozofun değişik politik ve tüzel dizgeleri karşılaştırıp değerlendirmede bulunabilmek için başvurabileceği hiçbir saltık ölçün yoktur. 

Bu yorum gene de iki nedenle yanıltıcı olacaktır. İlk olarak Montesquieu değişmez türel yasaları kabul ediyordu. Tanrı, dünyanın yaratıcısı ve koruyucusu, fiziksel dünyayı yöneten yasa ya da kuralları saptamıştır.⁷ Ve ‘‘insan, fiziksel bir varlık olarak, başka cisimler gibi, değişmez yasalar tarafından yönetilir.’’⁸ Bununla birlikte, anlıklı ya da ussal varlık olarak, çiğneme yeteneğinde olduğu yasaların altında durur. Bunlardan kimileri kendi yaptığı yasalardır; ama başkaları ona bağımlı değildirler. ‘‘Öyleyse olumlu yasa yoluyla yerleşiklik kazanmalarına karşın ona önsel olan türel ilişkileri kabul etmeliyiz.’’⁹ ‘‘Haklı ya da haksız hiçbirşey yoktur ama yalnızca olumlu yasalar tarafından buyrulan ya da yasaklanan şeyler vardır demek, bir çemberi betimlemeden önce tüm yarıçaplar eşit değildiler demekle aynı şeydir.’’¹⁰ Bir doğa durumu düşüncesini kabul ederek, Montesquieu tüm olumlu yasalara önsel olarak ‘‘doğanın yasaları vardır, ve böyle adlandırılırlar çünkü güçlerini bütünüyle yapı ve varlığımızdan türetirler’’¹¹ der. Ve bu yasaları bilebilmek için insanı toplumun kurulmasından önce olduğu biçimiyle irdelememiz gerekir. ‘‘Böyle bir durumda kazanılan yasalar doğa yasaları olacaktır.’’¹² Bu düşüncenin Montesquieu’nün kuramının başka yanlarına uygun düşüp düşmediği tartışma götürebilir. Ama hiçbir kuşku yoktur ki politik toplumun yerleştirdiği tüm olumlu yasalara önsel olan bir doğal ahlaksal yasanın varolduğunu ileri sürüyordu. Eğer dilersek diyebiliriz ki yasalar üzerine incelemesi ileriye politik ve tüzel kurumların salt görgül ve tümevarımcı bir irdelemesine bakar ve kendi doğal yasa kuramı erken tüze felsefecilerinden kalan birşeydi. Ama bu kuram gene de düşüncesindeki somut öğelerden biridir. 

İkinci olarak Montesquieu bir özgürlük yandaşıydı, tarihsel fenomenlerin yalnızca uzakta duran bir gözlemcisi değil. Böylece De l’esprit des lois’nın onbirinci ve onikinci kitaplarında politik erkinlik koşullarını irdelemeye girişir. Despotizme karşı olduğu için, doğal olarak özgürlükçü bir anayasanın en iyi anayasa biçimi olduğunu düşünüyordu. Çözümlemesi özgürlük sözcüğüne politik bağlamda kullanıldığı biçimiyle bir anlam verme ve sonra onu güvenlik içinde sürdürebilecek koşulları irdeleme biçimini alabilmektedir. Ve, kuramsal olarak konuşursak, bu iş politik özgürlüğe hiçbir eğilim göstermeyen ya da ona karşı ilgisiz olan bir politik felsefeci tarafından da yapılabilirdi. Ama çözümlemesinde Montesquieu gözünü bir yanda hayranlık duyduğu İngiliz anayasasından ve öte yanda hoşlanmadığı Fransız politik dizgesinden ayırmıyordu. Politik özgürlük üzerine tartışması böylece yalnızca soyut bir çözümleme değildir, en azından tini ve güdüsü söz konusu olduğu sürece. Çünkü Fransız dizgesinin nasıl özgürlüğe izin verebilecek ve onu sürdürebilecek bir yolda düzeltilebileceği üzerine kafa yoruyordu. 

Politik özgürlük, der Montesquieu, sınırsız özgürlükten değil, ama ‘‘yalnızca istememiz gerekeni yapma gücünden ve istemememiz gerekeni yapmaya zorlanıyor olmamaktan’’¹³ oluşur. ‘‘Özgürlük yasaların izin verdiği herşeyi yapma hakkıdır.’’¹⁴ Özgür bir toplumda hiçbir yurttaş yasa tarafından izin verilen bir yolda davranmaktan alıkonmaz, ve hiçbir yurttaş yasa onun kendi eğilimini izlemesine izin verdiği zaman tek bir tikel yolda davranmaya zorlanmaz. Bu özgürlük tanımı belki de pek aydınlatıcı değildir; ama buradan Montesquieu politik özgürlüğün güçlerin ayrılığını içerdiğini vurgulamaya geçer. Daha açık bir deyişle, yasama, yürütme ve yargı güçleri tek bir insanın ya da tikel bir insanlar kümesinin yetkisine bırakılmamalıdır. Birbirlerinden öyle bir yolda ayrı ya da bağımsız olmalıdırlar ki, birbirleri üzerinde denetleyici bir etkide bulunabilsinler ve despotizme ve erkin tiranca kötüye kullanımına karşı bir koruyuculuk işlevini yerine getirebilsinler. 

Politik özgürlük koşulunun bu bildirimine, Montesquieu’nün açıkça söylediği gibi, İngiliz anayasasının irdelenişi yoluyla varılır. Değişik Devletlerde değişik işlemsel idealler olmuştur ve olmaktadır. Roma’nın ideali ya da ereği denetleyici egemenliğin yoğunlaştırılmasıydı, Yahudi Devletininki dinin korunma ve geliştirilmesi, Çin’inki politik dinginlik. Ama tek bir ulus vardır ki, anayasasının doğrudan ereği olarak politik özgürlüğü alır—İngiltere. Buna göre, ‘‘bir anayasada politik özgürlüğü bulup ortaya çıkarmak için büyük bir emek gerekmeyecektir. Eğer nerede varolduğunu görebiliyorsak, niçin araştırmak için daha ötelere gidelim?’’¹⁵

Kimi yazarlar’a göre Montesquieu İngiliz anayasasını Harrington ve Locke gibi politik kuramcıların gözleriyle gördü ve İngiliz anayasasının ayırdedici özelliği olarak güçlerin ayrılığından söz ettiği zaman, 1688 Devriminin en sonunda Parlamentonun üstünlüğünü yerleştirmiş olduğunu anlamayı başaramadı. Başka bir deyişle, yalnızca İngiliz anayasasının gözlemi üzerine dayanmış olan birinin güçlerin ayrılığı olayını onun başlıca ırasalı olarak görmede diretmemesi gerekirdi. Ama Montesquieu İngiliz anayasasını ona ilişkin bir kuramın ışığında görmüş ve yorumlamış olsa bile, ve ‘güçlerin ayrılığı’ deyimi somut durumun yeterli bir betimlemesi olmamış olsa bile, deyimin durumun somut özelliklerine dikkati çektiği açıkça görünür. Yargıçlar, hiç kuşkusuz, yasamanın oluşturmuş olduğu anlamda bir ‘güç’ oluşturmuyorlardı; ama aynı zamanda işlevlerinin yerine getirilmesinde tekerkin ya da bunun bakanlarının başına buyruk denetimleri altında da durmuyorlardı. Hiç bir kuşku olmaksızın denebilir ki, Montesquieu’nün İngiliz anayasasında hayranlık duyduğu şey uzun bir gelişim sürecinin sonucuydu, ‘güçlerin ayrılığı’ üzerine soyut bir kuramın uygulanışının değil. Ama bu formülün büyüsüne kapılmadı, ve İngiliz anayasasını güçlerin bir ayrılığı olarak yorumladıktan sonra salt bir öykünme güdüsüyle bunun kendi ülkesinde de yaratılması gerektiğini düşünmedi. ‘‘Usun çok aşırısının her zaman istenebilir olmadığını, ve insanların hemen her zaman kendilerini ortaya uçlara olduğundan çok daha iyi uyarladıklarını düşünen ben, nasıl böyle birşeyi tasarlayabilirim?’’¹⁶ Montesquieu Fransız politik dizgesinde bir reform istedi, ve İngiliz anayasası üzerine gözlemi ona bu dizgeyi şiddete ve zora dayalı bir devrim olmaksızın değiştirebilecek yolları telkin etti. 

Montesquieu’nün güçleri dengeleme konusundaki görüşleri hem Amerika ve hem de Fransa’da önemli bir etki yarattı, örneğin 1791 Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi durumunda olduğu gibi. Bununla birlikte, politik toplumlar üzerine, hükümet biçimleri, yasal dizgeler ve başka koşullandırıcı etmenler arasındaki bağıntılar üzerine görgül ve karşılaştırmalı inceleme alanındaki öncü yapıtı yakın zamanlarda çok daha fazla vurgulanır. 
 
 

Fontenelle üzerine olan kesimde onun Kartezyen fizik kuramlarını savunmasına dikkati çekmiştik. Descartes’ın yerine Newton’un geçirilmesi Pierre Louis Moreau de Maupertuis’un (1698-1759) etkinliği tarafından örneklenebilir. Maupertuis Kartezyen burgaçlar kuramına saldırdı ve Newton’un çekim kuramını savundu. Gerçekten de, Newton’un kuramlarını savunması Royal Society’nin bir üyesi olarak seçilmesine katkıda bulundu. 1736’da Lapland’a bir araştırma gezisine öncülük etti ve, bu bölümün ilk kesiminde değinildiği gibi, buna yerkürenin şeklini belirleme amacıyla bir enlem derecesinin sağın ölçümlerini yapmak için Kral XV. Louis’nin isteği üzerine girişti. Bu gözlemlerin 1738’de yayımlanan sonuçları Newton’un dünyanın yüzeyinin Kutuplara doğru basık olduğu kuramını doğruladı. 

Kimi bakımlardan Maupertuis’nin felsefi düşünceleri görgücü ve giderek olgucu idiler. 1750’de, Büyük Frederick’in çağrısı üzerine Berlin’de Prusya Akademisinin başkanı olarak bulunurken, Evrenbilim Üzerine Deneme başlıklı bir çalışma yayımladı. Bu çalışmada örneğin engellerin fiziksel olarak aşılmaları sırasında karşılaştığımız direnç duygusunda köken bulan kuvvet kavramından söz eder. ‘‘Doğru anlamı içindeki kuvvet bir ‘duygu’ olarak, Maupertius’da sözcüğü dinginlikteki bir cismi devindirmeyi ya da devimdeki bir cismin devimini değiştirmeyi ya da durdurmayı isterken yaşadığımız belli bir duyguyu anlatır. O zaman edindiğimiz algıya cismin dinginlik ya da deviminde bir değişim öylesine sürekli olarak eşlik eder ki, onun bu değişimin nedeni olduğuna inanmanın önüne geçemeyiz. Böylece bir cismin dinginlik ya da deviminde bir değişimin yer aldığını gördüğümüz zaman bunun belli bir kuvvetin etkisi olduğunu söylemede hiçbir duraksama göstermeyiz. Ve eğer bu değişime katkıda bulunmak üzere bizim tarafımızdan yapılan herhangi bir çabanın duygusunu taşımıyorsak, ve eğer yalnızca bu fenomeni yükleyebileceğimiz başka cisimler görüyorsak, kuvveti, sanki onlara aitmiş gibi, onlara yerleştiririz.’’¹⁷ Kökeninde kuvvet düşüncesi yalnızca ‘‘ruhumuzun bir duygusudur,’’¹⁸ ve, böyle olarak, onu yüklemekte olduğumuz cisimlere ait olamaz. Gene de, cisimlerde devindirici bir kuvvetin bulunmasından söz etmenin hiçbir zararı yoktur, yeter ki bunun ‘‘yalnızca bilgimizi(n eksikliğini) tamamlamak üzere yaratılan bir sözcük olduğunu, ve yalnızca fenomenlerin bir sonucunu imlediğini’’ anımsayalım.¹⁹ Başka bir deyişle, kuvvet sözcüğünü kullanmamız tarafından ona karşılık düşen anlaşılmaz ya da gizemli bir kendiliğin varolduğunu düşünme gibi bir yanlışa düşmeye izin vermeyelim. Kuvvet ‘‘ancak görünürdeki etkileri yoluyla’’ ölçülür. Fizik biliminde fenomenler alanında kalırız. Ve mekanik biliminin temel kavramları duyum terimlerinde yorumlanabilirler. Gerçekten de, Maupertuis matematiksel ve düzeneksel ilkelerdeki zorunlu bağıntı izleniminin görgücü terimlerde de açıklanabilir olduğuna inanıyordu—örneğin çağrışım ve alışkanlık yoluyla. 

Bununla birlikte, aynı zamanda Maupertuis doğal yasalar konusunda ereksel bir anlayış da getirdi. Düzeneksellikteki temel ilke ‘‘en küçük eylem niceliği’’²⁰ ilkesidir. Bu ilkeye göre, ‘‘Doğada bir değişim yer aldığı zaman, bu değişim için kullanılmış olan eylem niceliği her zaman olanaklı en küçük niceliktir. Bu ilkedendir ki devim yasalarını çıkarsarız.’’²¹ Başka bir deyişle, Doğa her zaman amacına ulaşabilmek için gerekli olan olanaklı en küçük kuvvet ya da erke düzeyini kullanır. Bu en küçük olanaklı eylem niceliği yasası daha önce matematikçi Fermat tarafından optik çalışmalarda kullanılmıştı; ama Maupertuis bunu evrensel bir uygulama alanı içersine getirdi. Samuel König, Leibniz’in bir izleyicisi, Leibniz’in bu yasayı bildirmede Maupertuis’yi öncelemiş olduğunu ileri sürdü; ve Fransız filozof bu önesürümün gerçekliğini çürütmeye çalıştı. Ama öncelik sorununun bizi burada ilgilendirmesi gerekmez. Önemli olan nokta Maupertuis’nin ereksel Doğa dizgesinin kendini herşeyi-bilen bir Yaratıcının işi olarak gösterdiğini ileri sürme hakkını kendinde görmesidir. Ona göre, Descartes’ın erkenin sakınımı ilkesi dünyayı Tanrının yönetiminden çıkarıyor gibi görünür. ‘‘Ama bizim ilkemiz, şeyler konusunda taşımamız gereken düşüncelerle daha uyumlu olarak, dünyayı bir Yaratıcının gücüne duyulan sürekli gereksinim içinde bırakır, ve dünya bu gücün en bilgece kullanımının zorunlu bir sonucudur.’’²²

Yapıtlar’ının 1756 yayımına Maupertuis bir Sytëme de la Nature ekledi. Bu çalışmanın Latincesi daha önce 1751’de Baumann takma adı altında yayımlanmıştı. Bu denemede yazar düşünce ve uzam arasındaki keskin Kartezyen ayrımı yadsıdı. Diyordu ki, özdeğe anlık yükleme konusunda duyulan isteksizlik özünde yalnızca her zaman bu anlığın bizimki gibi olması gerektiğinin varsayılması olgusundan doğar.²³ Gerçekte bulanık duyumdan duru anlıksal süreçlere dek uzanan sonsuz bir anlık dereceleri dizisi vardır. Ve her kendilik onun belli bir derecesini taşıır. Maupertuis böylece bir hilozoizm biçimi öneriyordu ki, buna göre giderek en alt özdeksel şeylerde bile belli bir yaşam ve duyarlık derecesi bulunur. 

Bu öğretinin gücüne dayanılarak Maupertuis kimi zamanlar Fransız Aydınlanmasının daha sonra değinecek olduğumuz kaba özdekçileri ile birlikte sınıflandırılmıştır. Ama filozof kuramının Diderot tarafından özdekçiliğe eşdeğer olarak ve Tanrının varoluşu için herhangi bir geçerli uslamlamanın temelini yokediyor olarak yorumlanmasına karşı çıktı. Systëme de la Nature’ün 1756 yayımına eklediği M. Diderot’nun Karşıçıkışlarına Yanıt’ında Maupertuis Diderot’nun arı özdeksel şeylere öğesel algıların yüklenmesini onlara dokunmaya andırımlı bir duyumun yüklenmesi ile değiştirmek istediği zaman, yalnızca sözcüklerle oynadığını ileri sürdü. Çünkü duyum bir algı biçimidir. Ve öğesel algılar bize özgü olan açık ve seçik algılar ile aynı şey değildirler. ‘Baumann’ın dedikleri’ ile Diderot’nun onun söylemesini istedikleri arasında hiçbir gerçek ayrım yoktur. Açıktır ki, bu gözlemler Maupertuis’nin bir özdekçi olup olmadığı sorusunu bir çözüme bağlamaktan uzaktır. Ama bu her ne olursa olsun yanıtlanması güç bir sorudur. Öyle görünmektedir ki filozof öğesel algı yeteneğinde olan ama Leibniz’in monadları gibi metafiziksel noktalar olmaktan çok fiziksel noktalar olan atom ya da parçacıkların bileşimlerinden yüksek ‘algı’ derecelerinin doğmakta olduğunu ileri sürmüştür. Ve hiç kuşkusuz bunun özdekçi bir konum olduğu ileri sürülebilir. Aynı zamanda Maupertuis için yalnızca niteliklerin değil ama ayrıca uzamın da fenomenler, e.d. ruhsal tasarımlar oldukları olgusunu gözden kaçırmamak gerekir. Ve Brunet giderek belli yanlarında Maupertuis’nin felsefesinin Berkeley’in karşı-özdekçi öğretisini andırmakta olduğunu ileri sürmüştür.²⁴ Sorunun gerçeği şöyle görünmektedir. Maupertuis’nin yazıları özdekçiliğin gelişimine katkıda bulunmuş olsalar da, konumu onu hiçbir sınırlama olmaksızın Fransız Aydınlanmasının özdekçi filozofları ile birlikte sınıflandırmamızı aklayamıyacak denli ikircimlidir. Diderot’nun yorumuna gelince, Maupertuis açıktır ki onun Baumann’ın önsavının ‘korkunç’ sonuçlarından söz ederken ciddi olmadığından ve bu sonuçları sözel olarak yadsırken gerçekte ise yalnızca bunları tanıtmayı istediğinden kuşkulanıyordu. 
 
 

Gördük ki hem Fontenelle ve hem de Maupertuis evrensel dizgenin Tanrının varoluşunu sergilemekte olduğuna inanıyorlardı. Montesquieu de Tanrıya inanıyordu. Ve Voltaire de. Adı yalnızca bir kurum olarak Katolik Kiliseye ve dinadamlarının eksikliklerine karşı değil ama Hıristiyan öğretilere karşı da sert ve alaycı saldırılarıyla birlikte anılmaktadır. Gene de bu onun bir tanrıtanımaz olmadığı olgusunu değiştirmez. 

Daha sonra adını M. de Voltaire olarak değiştirecek olan François Marie Arouet (1694-1778) çocukluğunda Paris’de Louis-le-Grand Jesuit kolejinde eğitim gördü. Bastille’e iki ziyaretten sonra 1726’da İngiltere’ye giderek 1729’a dek orada kaldı. Ve İngiltere’de kalışı sırasındadır ki Locke ve Newton’un yazıları ile tanıştı ve Felsefi Mektuplar’ında açıkça görüldüğü gibi İngiliz yaşamındaki göreli özgürlüğe karşı hayranlık duyguları geliştirdi.²⁵ Başka bir yerde Voltaire belirtir Newton, Locke ve Clarke Fransa’da baskıya uğrayacak, Roma’da hapsedilecek, ve Lizbon’da yakılacaklardı. Bununla birlikte, hoşgörü için bu coşkusu 1761’de üç rahibin Lizbon’da dinadamlarına karşı olan hükümet tarafından yakıldığı haberini işittiği zaman bunun onda yarattığı derin doyum duygusunu anlatmasının önüne geçemedi. 

Voltaire 1734’de Cirey’e gitti ve orada o sıralar yayınlamamayı daha uygun bulduğu Metafizik Üzerine İnceleme’sini yazdı. Newton’un Felsefesi başlıklı çalışması 1783’de çıktı. Voltaire felsefi düşüncelerinin çoğunu Bayle, Locke ve Newton gibi düşünürlerden aldı; ve bu düşünceleri duru ve nükteli yazılarda sunmada ve onlara Fransız toplumunun anlayabileceği bir biçim vermede hiç kuşkusuz başarılıydı. Ama belli bir derinliği olan bir filozof değildi. Locke’dan etkilenmiş olmasına karşın, bir filozof olarak onunla aynı düzeyde değildi. Ve Newton üzerine yazmış olmasına karşın, kendisi bir matematiksel fizikçi değildi. 

1750’de Voltaire Büyük Frederick’in çağrısı üzerine Berlin’e gitti, ve 1752’de Maupertuis üzerine Doktor Akakia başlıklı yergisini yazdı. Bu yergi Frederick’in hoşuna gitmedi; ve filozof ile kral koruyucusu arasındaki ilişkiler gerginleştiği için, Voltaire 1753’de Berlin’den ayrılarak Cenova yakınlarına yerleşti. Önemli yapıtı Essai sur les moeurs 1756’da çıktı. 

Voltaire 1758’de Ferney’de bir mülk eldindi. Candide 1759’da, Hoşgörü Üzerine İnceleme 1763’de, Felsefe Sözlüğü 1764’de, Bilgisiz Filozof 1766’da, Bolingbroke üzerine bir çalışma 1767’de, Tanrıtanırcıların İnanç Bildirimleri 1768’de çıktı. 1778 yılında oyunu Irëne’in ilk sahnelenişinde bulunmak üzere Paris’e gitti ve başkentte olağanüstü bir alkış tufanı ile ödüllendirildi. Ama ilk sahnelenişin üzerine çok geçmeden Paris’te öldü. 

1829-34 Beuchot yayımında Voltaire’in toplu yapıtları yaklaşık yetmiş cilt oluşturur. Bir filozof, oyun yazarı, ozan, tarihçi ve romancıydı. Bir insan olarak hiç kuşkusuz pek çok iyi yanı vardı. Oldukça güçlü bir sağduyu taşıyordu; ve türe sorunlarında bir reform uygulaması için duyduğu istek, karışık güdüler tarafından esinlendirilmiş olsalar da belli türel haksızlıkları kamu oyunun gözleri önüne getirmek için gösterdiği çabalarla birlikte, belli bir insanca duygu düzeyini gösterir. Ama bütününde alındığında karakteri özellikle hayranlık duyulabilecek bir türde değildi. Kendini beğenmiş, kinci, kinik ve anlıksal olarak ilkesizdi. Maupertuis, Rousseau ve daha başkalarına yönelttiği saldırılarının ona saygınlık kazandırdıklarını söylemek güçtür. Ama hiç kuşkusuz karakter bozuklukları üzerine söyleyebilecek olduğumuz hiçbir şey yazılarında Fransız Aydınlanmasının tinini parlak bir biçimde toparlamakta olduğu olgusunu değiştiremeyecektir. 

Newton felsefesinin öğeleri üzerine çalışmasında Voltaire Kartezyenizmin doğrudan doğruya Spinozacılığa götürdüğünü ileri sürer. ‘‘Pekçok insan tanıdım ki Kartezyenizm onları şeylerin enginliğinden başka hiçbir Tanrının olmadığını kabul etmeye götürmüştür, ve, tersine, hiçbir Newtoncu görmedim ki en sağın anlamda bir tanrıtanırcı olmasın.’’²⁶ ‘‘Newton’un bütün felsefesi zorunlu olarak herşeyi yaratan ve herşeyi özgürce düzenleyen bir En-Yüksek Varlığın bilgisine götürür.’’²⁷ Eğer bir boşluk varsa, özdek sonlu olmalıdır. Ve eğer sonlu ise, olumsal ve bağımlıdır. Dahası, çekim ve devim özdeğin özsel nitelikleri değildirler. Bu yüzden Tanrı tarafından getirilmiş olmalıdırlar. 

Metafizik Üzerine İnceleme’sinde Voltaire Tanrının varoluşu için iki uslamlama çizgisi önerir. Birincisi sonsal nedensellikten yola çıkan bir tanıtlamadır. Dünya bir saate benzetilir; ve Voltaire ileri sürer ki, tıpkı kolları zamanı belirten bir saati gören birinin onun zamanı göstermek amacıyla bir başkası tarafından yapılmış olduğu vargısını çıkarması gibi, Doğanın gözleminden de onun anlıklı bir Yaratıcı tarafından yapılmış olduğu vargısı çıkarılmalıdır. İkinci uslamlama Locke ve Clarke tarafından saptanan çizgiler üzerinde olumsallıktan bir uslamlamadır. Bununla birlikte, daha sonra Voltaire bu ikinci uslamlamayı bir yana bırakarak kendini birinciye sınırladı. Felsefe Sözlüğü’nde tanrıtanımazlık üzerine yazısının sonunda şunları söyler: ‘‘filozof olmayan geometriciler sonsal nedenleri yadsımışlardır; ama gerçek filozoflar onları kabul ederler. Ve, çok iyi bilinen bir yazarın söylediği gibi, bir din hocası Tanrıyı küçük çocuklara bildirirken, Newton Onu bilgeler için tanıtladı.’’ Ve Doğa üzerine makalesinde yalnız başına alındığında hiçbir toparlama evrensel uyumu ya da dizgeyi açıklayamaz diyordu. ‘‘Beni Doğa olarak adlandırırlar, ama ben tümüyle sanatım.’’ 

Ama gerçi Voltaire sonuna dek Tanrının varoluşuna duyduğu inancı sürdürmüş olsa da, dünyanın Tanrı ile ilişkisi üzerine görüşleri belli bir değişime uğradılar. İlkin az çok Leibniz ve Pope’un evrensel iyimserliklerini paylaşıyordu. Böylece Newton üzerine çalışmasında dünyadaki kötülük yüzünden Tanrıyı yadsıyan tanrıtanımazdan söz ederek belirtir ki,iyi ve iyi-lik terimleri ikircimlidir. ‘‘Seninle ilişkisinde kötü olan genel dizgede iyidir.’’²⁸ Yine, kurtlar koyunları yer ve örümcekler sinekleri yakalar diye Tanrının varoluşu konusunda usun bizi götürdüğü vargıları bir yana mı bırakacağız? ‘‘Görmüyor musun ki, tersine, sürekli olarak yenip yutulan ve sürekli olarak yeniden üretilen bu sürekli kuşaklar evrenin tasarına girerler?’’²⁹

Bununla birlikte, büyük acılar getiren 1755 Lizbon depremi Voltaire’in dikkatini güçlü bir biçimde kötülük sorunu üzerine çevirdi. Ve bu olaya tepkilerini Lizbon’daki yıkım üzerine şiirinde ve Candide’de dile getirdi. Şiirde tanrısal özgürlüğü yeniden doğruluyor görünmektedir; ama geç yazılarında yaratılışı zorunluğa bağlar. Tanrı sonsuzluk içinde varolan ilk ya da en yüksek nedendir. Ama etkisiz bir neden kavramı saçmadır. Öyleyse dünya sonsuzluk içinde Tanrıdan doğuyor olmalıdır. Hiç kuşkusuz Tanrının bir parçası değildir, ve varoluşu için ona bağımlı olması anlamında olumsaldır. Ama yaratılış bengi ve zorunludur. Ve kötülük dünyadan ayrılamaz olduğu için, o da zorunludur. Öyleyse Tanrıya bağımlıdır; ama Tanrı onu ortaya çıkarmayı seçmiş değildir. Tanrıyı ancak eğer onu özgürce yaratmışsa kötülükten sorumlu tutabiliriz. 

İnsana dönelim. Philosophie de Newton’da³⁰ Voltaire, Locke’u tanıyan pekçoklarının ona söylediklerine göre, Newton’un bir zamanlar Locke’a Doğaya ilişkin bilgimizin Tanrı için uzamlı bir şeye düşünme yetisini vermenin olanaksız olduğunu bildirebileceğimiz denli büyük olmadığını itiraf ettiğini belirtir. Ve yeterince açıktır ki Voltaire özdeksel-olmayan tözsel bir varlık olarak ruh kuramını gereksiz bir varsayım olarak görüyordu. Felsefe Sözlüğü’nde Ruh üzerine makalede ileri ‘tinsel ruh’ gibi terimlerin yalnızca bilgisizliğimizi örten sözcükler olduklarını ileri sürer. Yunanlılar duyusal ve anlıksal ruhlar arasına bir ayrım getiriyorlardı. Ama hiç kuşkusuz duyusal ruh diye birşey yoktur; ‘‘o senin örgenlerinin deviminden başka birşey değildir.’’ Ve usun yüksek ruhun varoluşu için bulabileceği tanıtlama alt ruhun varoluşu için bulabilecek olduğundan daha iyi değildir. ‘‘Ancak inanç yoluyladır ki onu bilebilirsin.’’ Voltaire burada kesin olarak tinsel ve ölümsüz bir ruh diye birşey yoktur demez. Ama görüşü başka bir yerde yeterince açık olarak ortaya koyulur. 

Ruhbilimsel bir anlamda insan özgürlüğüne gelince, Voltaire görüşünü değiştirdi. Metafizik Üzerine İnceleme’de³¹ özgürlüğün olgusallığını bilincin tüm kuramsal karşıçıkışlara direnen dolaysız tanıklığına başvurarak savunuyordu. Bununla birlikte, Philosophie de Newton³² başlıklı çalışmasında bir ayrım yapar. Belli sıradan sorunlarda, beni şu değil ama bu yolda davranmaya yönelten hiçbir güdüm olmadığı zaman, ilgisizlik özgürlüğünü taşıdığım söylenebilir. Örneğin, eğer sola ya da sağa dönme konusunda bir seçim yapabiliyorsam, ve eğer birini yapmaya doğru hiçbir eğilimim ve ötekine karşı hiçbir isteksizliğim yoksa, seçim kendi öz istencimin sonucudur. Açıktır ki,‘ilgisizlik’ özgürlüğü burada oldukça sözel bir anlamda alınmaktadır. Özgür olduğumuz tüm başka durumlarda kendiliğindenlik denilen özgürlüğü taşırız; ‘‘başka bir deyişle, güdülerimiz varsa, istencimiz onlar tarafından belirlenir. Ve bu güdüler her zaman anlağın ya da içgüdünün son sonucudurlar.’’³³ Burada özgürlük adda kabul edilir. Ama bu ayrımı yaptıktan sonra, Voltaire şunları söylemeye geçer: ‘‘Herşeyin nedeni vardır; öyleyse senin istencinin de. Öyleyse hiç kimse kazanmış olduğu son düşüncenin bir sonucu olması dışında isteyemez. ... Bu yüzdendir ki bilge Locke özgürlük adını kullanmayı göze alamaz; özgür bir istenç ona bir kuruntudan başka birşey gibi görünmez. Kişinin istediğini yapma gücünden başka hiçbir özgürlük tanımaz.’’³⁴ Kısaca, ‘‘kabul etmeliyiz ki özgürlüğe yönelik karşıçıkışlara bulanık bir diluzluğuna başvurmaksızın yanıt vermek pek olanaklı değildir; hüzünlü bir konu, öyle ki bilge insan bunun üzerinde düşünmekten bile korkar. Salt bir avutucu düşünce vardır: kişi hangi dizgeyi benimsiyor olursa olsun, eylemlerimizin hangi yazgıcılık tarafından belirlendiğine inanırsa inansın, her zaman sanki özgürmüş gibi davranacaktır.’’³⁵ Daha sonraki bölümde Voltaire ilgisizlik özgürlüğüne yönelik bir dizi karşıçıkış getirmektedir. 

Felsefe Sözlüğü’nde Özgürlük üzerine makalesinde Voltaire yuvarlak bir anlatımla bildirir ki ilgisizlik özgürlüğü ‘‘onu yaratanların kendilerinde de bulunmayan birşey, anlamsız bir sözcüktür.’’ Kişinin istediği şey güdü tarafından belirlenir; ama kişi davranmada ya da davranmamada özgür olabilir, şu anlamda ki, yerine getirmeyi istediği eylemi yerine getirmesi gücü içinde olabilir ya da olmayabilir. ‘‘İstencin değil ama eylemlerin özgürdür; davranma gücün olduğu zaman davranmakta özgürsün.’’ Bilgisiz Filozof’ta³⁶ Voltaire özgür bir istenç düşüncesinin saçma olduğunu ileri sürer; çünkü özgür bir istenç yeterli güdüsü olmayan bir istenç olacak ve Doğanın izlediği yolun dışına düşecektir. Eğer ‘‘küçük bir hayvan, beş ayaklık boyuyla’’ evrensel yasa egemenliği karşısında bir kuraldışı olmuş olsaydı, bu çok tuhaf olurdu. Şansa bağlı olarak davranacaktı, oysa şans diye birşey yoktur. ‘‘Herhangi bir bilinmeyen nedenin bilinen etkisini anlatmak için bu sözcüğü yaratan biziz.’’ Özgürlük bilincine ya da duygusuna gelince, bu istencimizdeki belirlenimcilik ile bütünüyle bağdaşabilirdir. Kişinin istenen eylemi yerine getirmeye gücü olduğu zaman dilediğini yapabilecek olduğundan daha çoğunu göstermez. 

Belirlenimciliği öne sürmesi Voltaire’in ahlaksal yasa düşüncesini bir yana attığı anlamına gelmez. Herhangi bir doğuştan ahlaksal ilkenin olmadığı konusunda Locke ile anlaştığını bildiriyordu. Ama Tanrı tarafından öyle bir yolda oluşturulmuşuzdur ki, zamanın akışı içinde türenin zorunluğunu görmeye başlarız. Gerçekten, Voltaire ahlaksal kanıların değişkenliklerine dikkati çekmeye alışmıştı. Böylece Metafizik Üzerine İnceleme’de³⁷ bir yerde erdem denilen şeyin başka bir yerde bir kusur olarak görüldüğünü belirtir, ve ahlaksal kurallar da tıpkı diller ve görenekler denli değişkendirler. Aynı zamanda ‘‘doğal yasalar vardır ki, insanlar dünyanın her yerinde bunlar konusunda anlaşmak zorundadırlar.’’³⁸ Tanrı insanı vazgeçilemez belli duygularla donatmıştır ki, bunlar, sonsuza dek sürecek olan bağlar olarak, insan toplumunun temel yasalarını yaratırlar. Temel yasanın içeriği oldukça sınırlı görünmektedir ve başlıca başkalarını incitmemekten ve birinin komşusunu ahlaksızca incitmediği sürece hoşuna gideni yapabilmesinden oluştuğu söylenebilir. Gene de, Voltaire nasıl her zaman deistik (ya da kendi deyimiyle teistik) bir konumu sürdürmüşse, yine öyle ahlaksal bir göreciliğe de hiçbir zaman bütünüyle teslim olmamıştır. Pascal’da bulunabilecek türde derin bir dinsel duygu hiç kuşkusuz Voltaire’e özgü bir özellik değildi; ne de yüksek bir ahlaksal idealizme inandığı söylenebilir. Ama tanrıtanımazlığı nasıl yadsımışsa, aşırı törel göreciliği de yadsımıştır. 

Voltaire’in insan özgürlüğü ile ilgili olarak ruhbilimsel bir anlamda belirlenimci bir konumu benimsemeye başladığını söylemiştik. Aynı zamanda politik özgürlüğün de kararlı bir savunucusuydu. Locke gibi, Devlet tarafından saygı duyulması gereken bir insan hakları öğretisine inanıyordu; ve, Montesquieu gibi, İngiltere’de yürürlükte olan özgürlük koşullarına hayranlık duyuyordu. Ama politik özgürlük ile ne demek istediğini anlamak zorunludur. Kafasında herşeyden önce bir düşünce ve anlatım özgürlüğü vardı. Başka bir deyişle, birincil olarak le plilosophelar için kazanılacak özgürlükle ilgileniyordu, en azından Voltaire ile anlaştıkları ölçüde. Halk egemenliğini geliştirmeyi istiyor olma anlamında bir demokrat değildi. Hiç kuşkusuz bilimsel ve ekonomik ilerleme için zorunlu olduğunu düşündüğü hoşgörüyü savunuyordu; ve tiransal despotizmden nefret ediyordu. Ama Rousseau’nun eşitlik konusundaki düşüncelerini alaya alıyordu, ve ideali filozofların etkileriyle aydınlatılmış iyiliksever bir tekerk ideali idi. Hayalperestlere ve idealistlere güvenmiyordu; ve mektuplaşmaları göstermektedir ki onun görüşünde ayaktakımı—ki halkı böyle adlandırmak hoşuna gidiyordu—her zaman bir ayaktakımı olarak kalacaktı. Özgürlük ve hoşgörü için daha iyi koşullar ve türel sorunlarda daha iyi ölçünler pekala Fransız tekerki altında da elde edilebilirdi, yeter ki Kilisenin gücü kırılmış ve felsefi aydınlanma Hıristiyan inak ve boşinançların yerini almış olsun. Voltaire hiç kuşkusuz hiçbir zaman kurtuluşun halktan ya da şiddete dayalı bir ayaklanmadan gelebilecek olduğunu düşünmemişti. Bu yüzden, gerçi yazıları Devrim için zeminin hazırlanmasına katkıda bulunmuş olsalar da, Voltaire’i Devrimi edimsel olarak alacak olduğu biçim içersinde istekle bekliyor ya da bilinçli olarak onu geliştirmeyi amaçlıyor olarak sunmak büyük bir yanılgı olacaktır. Düşmanı tekerk değil ama dinadamları sınıfıydı. Montesquieu’nün ‘güçlerin ayrılığı’ ilkesini savunma anlamında anayasanın özgürleştirilmesiyle ilgilenmiyordu. Ve gerçekte giderek denebilir ki dinadamlarının etkisinden kurtarılması anlamında tekerkin gücünün arttırılmasından yanaydı. 

Bu yorumlar Voltaire’in ilerlemenin bir düşmanı olduğunu imliyor olarak anlaşılmamalıdır. Tersine, Voltaire ilerleme düşüncesinin en etkili yayıcılarından biriydi. Ama terim onun için usun egemenliği, e.d. anlıksal, bilimsel ve ekonomik ilerleme anlamını taşıyordu, politik ilerleme anlamını değil, eğer bununla demokrasiye ya da halk yönetimine bir geçiş anlaşılıyorsa. Çünkü bilimde, sanatta ve düşüncelere karşı hoşgörüde ilerlemeyi geliştirmesi en olanaklı güç aydınlanmış tekerkin yönetimiydi. 

Montesquieu’nün kuramlarının bu bölümde irdelenmiş olmaları olgusuna karşın, Voltaire’in tarih konusundaki görüşlerini tarih felsefesinin doğuşunu ele alan bölüme bırakmayı öneriyorum. 
 
 

Aydınlanma ya da Us Çağı olarak bilinen dönem üzerine düşünüldüğü zaman, doğallıkla soğuk ve eleştirel anlığın bir yüceltilişi anımsanır. Gene de Aydınlanmanın en büyük adlarından biri olan Hume idi ki usun tutkuların kölesi olduğunu ve olması gerektiğini söylüyor ve ahlaksal yaşamın temelini duyguda buluyordu. Ve Fransa’da doğallıkla eleştirel ve biraz da yüzeysel bir anlayışın asıl temsilcisi olarak görülebilecek olan Voltaire tutkular olmaksızın hiçbir insan ilerlemesinin olamayacağını bildiriyordu. Çünkü tutkular insandaki güdücü güçtürler; makineleri işleten çarklardırlar.³⁹ Benzer olarak, Vauvenargues’ye göre ‘‘tutkularımız kendimizden ayrı değildirler; aralarından kimileri ruhumuzun bütün temeli ve bütün tözüdürler.’’⁴⁰ İnsanın gerçek doğası ustan çok tutkularda aranmalıdır. 

Vauvenargues Markisi Luc de Clapiers 1715’de doğdu. 1733’de bir subay olarak orduya girdi ve sağlığı bozuluncaya dek birçok sefere katıldı. Yaşamının son iki yılını geçirdiği Paris’te Voltaire ile aralarında bir dostluk ilişkisi gelişti. 1747’de öldü. Ölümünden önceki yıl İnsan Anlığının Bilgisine Giriş ve bunun ardından Kimi Şairler Üzerine Eleştirel Düşünceler başlıklı çalışmalarını yayımladı. Yapıtlarının ölümünden sonraki yayımlarına Düzgüler ve daha başka parçalar eklenmiştir. 

Vauvenargues çalışmasının ilk kitabını anlığa (esprit) ayırmıştır. ‘‘Bu ilk Kitabın amacı deneyim üzerine temellendirilmiş tanımlar ve düşünceler yoluyla insanların anlık adı altında kapsanan tüm değişik niteliklerinin bilinmesini sağlamaktır. Bu aynı niteliklerin fiziksel nedenlerini araştıranlar, eğer bu çalışmada ilkelerini inceledikleri şeylerin etkilerini geliştirmede başarılı olabilirlerse, belki de onlardan daha bir pekinlikle söz edebileceklerdir.’’⁴¹ Vauvenargues tüm anlıkların eşitliğini vurgulama eğiliminde olanların görüşlerine katılmıyordu. Çalışmasında genellikle karşılıklı olarak dışlayıcı olan ve değişik anlık tiplerini doğuran bir dizi niteliği kısaca tartışır. Ayrıca dahi kavramını da vurgular ve onda genellikle karşılıklı olarak bağımsız niteliklerin bir bileşiminin bulunduğunu düşünür. ‘‘İnanıyorum ki etkinlik olmaksızın hiçbir dahi olamaz. İnanıyorum ki dahilik büyük bir ölçüde tutkularımıza bağlıdır. İnanıyorum ki pekçok değişik niteliğin biraraya gelmesinden ve eğilimlerimiz ve yetilerimiz arasındaki gizli bağdaşmalardan doğar. Eğer bu zorunlu koşullardan biri yoksa, hiçbir dahilik olamaz, ya da ancak belli bir eksiklik gösteren bir dahilikten söz edilebilir. ... Karşılıklı olarak bağımsız niteliklerin bu biraraya gelişlerinin zorunluğudur ki dahilerin her zaman böylesine ender olmaları olgusunun nedeni olarak görünür.’’⁴²

İkinci kitapta Vauvenargues tutkuları irdeler ki, bunların tümü de, ‘‘Mr. Locke’un dediği gibi,’’⁴³ haz ve acı üzerine dayanırlar. Bunlar sırasıyla eksiksizlik ve eksiklilik durumları ile ilişkilendirilirler. Eş deyişle, insan doğallıkla varlığına bağlıdır, ve eğer varlığı hiçbir yolda eksiklik göstermeyen ve kendini her zaman engellenme ya da eksiklik olmaksızın geliştiren bir varlık olmuş olsaydı, hazdan başka hiçbirşey duymazdı. Ama gerçekte hem hazzı ve hem de acıyı yaşarız; ve ‘‘bu iki aykırı duygunun yaşanmasındandır ki iyi ve kötü düşüncelerini türetiriz.’’⁴⁴ Tutkular (en azından ‘‘düşünme örgeni yoluyla’’ gelip yalnızca dolaysız duyu izlenimleri olmayanlar) ‘‘varlığın sevgisi ya da varlığın eksiksizliğinin sevgisi üzerine ya da eksiksiz olmamamızın duygusu üzerine’’⁴⁵ dayanırlar. Örneğin, öyle insanlar vardır ki eksikliklerinin duygusunu eksiksizlik, yetenek, güç duygularından çok daha yeğin olarak duyarlar. O zaman endişe, melankoli vb. gibi tutkular ortaya çıkar. Büyük tutkular taşıdığımız iki duygunun, gücümüzün duygusu ile eksiklik ve zayıflığımızın duygusunun birleşmesinden doğar. Çünkü ‘‘acılarımızın duygusu bizi kendi ötemize geçmeye iterken, becerilerimizin duygusu ise bunu yapmaya yüreklendirir ve böylece umut içinde oraya götürür.’’⁴⁶

Üçüncü kitapta Vauvenargues ahlaksal iyi ve kötü kavramlarını irdeler. Görmüştük ki iyi ve kötü düşünceleri haz ve acı duyguları üzerine dayanır. Ama değişik insanlar haz ve acıyı değişik şeylerde bulurlar. İyi ve kötü konusundaki düşünceleri bu yüzden birbirlerinden ayrılır. Bu gene de ahlaksal iyi ve kötü ile denmek istenen şey değildir. ‘‘Birşeyin bütün bir toplum tarafından iyi olarak görülebilmesi için bütün toplumun yararına yönelik olması gerekir. Ve birşeyin kötü olarak görülebilmesi için, toplumun yıkımına yönelik olması gerekir. Burada ahlaksal iyi ve kötünün büyük ırasalını buluruz.’’⁴⁷ İnsanlar eksikli doğaları ile kendilerine yeterli değildirler; toplum onlar için zorunludur. Ve toplumsal yaşam kişinin tikel çıkarını genel çıkar ile kaynaştırmasını gerektirir. ‘‘Bu tüm ahlakın temelidir.’’⁴⁸ Ama ortak iyinin izlenmesi özveri gerektirir, ve herkes kendiliğinden böyle özverilerde bulunmaya hazır değildir. Bu yüzden yasa zorunludur. 

Erdem ve erdemsizliğe gelince, ‘‘kendi kişisel çıkarlarından önce genel çıkarın yeğlenmesi erdeme yaraşan ve onun düşüncesini belirleyen biricik tanımdır. Buna karşı, birinin gözü başka hiçbirşeyi görmeksizin kendi çıkarları uğruna kamu mutluluğunu gözden çıkarması sonsuza dek erdemsizliğin belirtisidir.’’⁴⁹Mandeville pekala kişisel kusurların kamu yararına olduklarını ve tecimin aşırı varsıllık ve gösteriş hırsı olmaksızın gelişemeyeceğini düşünebilir. Ama bu belli bir anlamda doğru olsa da, gene de kabul etmek gerek ki erdemsizliğe saparak üretilen iyiliğe her zaman büyük kötülükler karışmıştır. Ve gene de eğer bunlar denetlenerek kamu iyiliğine altgüdümlü kılınıyorlarsa, bunu yapan us ve erdemdir. 

Vauvenargues bu yüzden yararcı bir ahlak görüşünü önerir. Ama nasıl ilk kitapta dahilik kavramı üzerinde önemle duruyorsa, üçüncüde de ruh büyüklüğüne geniş bir yer ayırır. ‘‘Ruh büyüklüğü yüce bir içgüdüdür ki insanları hangi doğada olursa olsun büyük olana iter; ama onları tutkularına, içgörülerine, eğitimlerine, talihlerine vb. göre iyiye ya da kötüye yöneltir.’’⁵⁰ Ruh büyüklüğü böylece kendinde ahlaksal olarak ilgisizdir. Kusur ile birleştiği zaman, toplum için tehlikelidir (Vauvenargues Cateline’den söz etmektedir); ama gene de ruh büyüklüğüdür. ‘‘Nerede büyüklük varsa, onu kendimize karşın duyumsarız. Fatihlerin görkemine her zaman saldırılmıştır; insanlar ondan her zaman acı çekmiş, ve onu her zaman saymışlardır.’’⁵¹ ‘‘İyinin ve kötünün ötesinde’’ duran üstün insan anlayışı ile Nietzche’nin Vauvenargues’e duygudaşlık göstermiş olması şaşırtıcı değildir. Ama Vauvenargues hiç kuşkusuz ahlakın toplumsal ırası konusunda daha önce söylemiş olduklarını yadsımaya çalışmıyordu. İnsan doğa ve karakterinin karmaşıklığına dikkati çekiyordu. ‘‘Kusurlar vardır ki büyük nitelikleri dışlamazlar, ve buna göre büyük nitelikler vardır ki erdemden ayrı dururlar. Bu gerçeği üzüntüyle kabul ediyorum. ... (Ama) insanların bütünüyle iyi ya da bütünüyle kötü olmalarını isteyenler doğayı bilmezler. İnsanlarda herşey birbirine karışmıştır; orada herşey sınırlıdır; ve giderek erdemsizliğin bile sınırları vardır.’’⁵²

Vauvenargues’nin Düzgülerinde açıkça Pascal’ı anımsatan belli deyişleri bulabiliriz. ‘‘Us yüreğin çıkarlarını bilmez.’’⁵³ ‘‘Büyük düşünceler yürekten doğarlar.’’⁵⁴ Tutkuların temel rolleri üzerine daha önce dikkati çekmiş olduğumuz o diretmeyi de buluruz. ‘‘Belki de anlığın en büyük yararlarını tutkulara borçluyuz.’’⁵⁵Tutkular insana usu öğretmişlerdir. Tüm halkların çocukluklarında, tıpkı bireylerinkinde olduğu gibi, duygu her zaman düşünceyi öncelemiş ve onun ilk efendisi olmuştur.’’⁵⁶ Belki de bu vurgulamaya değer bir noktadır, çünkü Us Çağı denilince göz önüne getirilen şey çoğunlukla çözümlemeci soğuk usun çıkarına duyguyu ve tutkuyu değersizleştirme alışkanlığında olan bir dönemdir. 

Vauvenargues’nin dizgeci bir yazar olmadığını, çünkü yazılarının geliştirilmiş tartışmalardan çok özdeyişlerden oluştuğunu söylemek pek doğru olmayacaktır. Çünkü insan anılığının bilgisi üzerine çalışmasında düşüncelerinin az çok dizgesel bir düzenlenişinden söz edebiliriz. Ama ön söylemlerinde koşulların başlangıçtaki tasarını yerine getirmesine izin vermediklerini kabul ediyordu. Her ne olursa olsun, Vauvenargues—kendi deyimiyle—ruhsal fenomenlerin nedenlerini araştırmaktan çok anlığın değişik niteliklerini ve değişik tutkuları ayırdetmek ve sınıflandırmakla ilgileniyordu. Ansal işlemleri ve işlevleri ilksel bir temelden türetme yollarının bir incelenişi için Condillac’a dönmemiz gerekiyor. 
 
 

Étienne Bonnet de Condillac (1715-80) ilkin rahipliği amaçladı ve Saint-Sulpice din okuluna girdi. Ama 1740’da din okulundan ayrılarak felsefeye yöneldi ve 1758’den 1767’ye dek Parma Dükünün oğlunun öğretmenliğini yaptı. 

Condillac’ın ilk yayımı İnsan Bilgisinin Kökeni Üzerine Deneme (Essai sur l’origine des connaissances humaines, 1746) başlığı altında açıkça Locke’un görgücülüğünün damgasını taşıyan bir çalışmaydı. Bu gene de Condillac’ın yalnızca İngiliz filozofun öğretisini yeniden-ürettiği anlamına gelmez. Ama Locke’un karmaşık düşünceleri yalın olanlara indirgememiz ve yalın düşüncelere görgül ya da deneyimsel bir köken yüklememiz gerektiği yolundaki genel ilkeleri ile anlaşıyordu. 

Ansal yaşamımızın gelişimi üzerine tartışmasında Condillac dilin rolü üzerine güçlü bir vurgu getirdi. Düşünceler bir bakıma ancak bir im ya da sözcük ile bağlandıkları zaman belirlenmiş olurlar. Örneğin, çimenlere baktığım zaman yeşilin bir duyumunu alırım; yeşile ilişkin yalın bir düşünce duyular yoluyla bana iletilir. Ama hiç kuşkusuz bu sınırsızca yinelenebilecek yalıtılmış deneyim ancak bir im ya da simge ile, yeşil sözcüğü ile bağlandığı zaman bir düşünce nesnesi olabilir ve başka düşüncelerle bir bileşime girebilir. Temel bilgi gereci böylece bir düşüncenin bir im ile birleşmesidir; ve bu birleşme dolayısıyladır ki dünyaya ilişkin artan deneyimimiz ile ve gereksinim ve amaçlarımız ile uyum içinde karmaşık bir anlıksal yaşam geliştirebiliriz. Gerçekten, dil, daha doğrusu sıradan dil, onda im ile imlenen arasında matematiksel dilde bulduğumuz eksiksiz çakışmayı bulamıyor olmamız anlamında kusurludur. Ama gene de anlıklı ve düşünmeye yetenekli varlıklarızdır, çünkü dil yetisine iyeyizdir. 

Condillac Dizgeler Üzerine İnceleme’sinde (Traité des Systëmes, 1749) Descartes, Malebranche, Spinoza ve Leibniz gibi düşünürlerin felsefelerinde sergilendiği biçimiyle ‘dizgelerin tini’ni olumsuz bir eleştiri altına alır. Büyük ussalcı felsefeciler ilk ilkelerden ve tanımlardan yola çıkarak dizgeler kurmaya çalıştılar. Bu özellikle Spinoza açısından doğrudur. Ama geometrik denilen yöntem dünyanın gerçek bir bilgisini geliştirmede yararsızdır. Bir felsefeci tanımlarıyla özlerin bir kavrayışına ulaştığını imgeleyebilir; ama gerçekte bu tanımlar keyfidir. Daha açık bir deyişle, yalnızca belli sözcüklerin gerçek ve sağın olarak imledikleri anlamları belirtmek üzere amaçlanmış değillerse keyfidirler. Ve eğer bir bakıma salt sözlük tanımları iseler, felsefi dizgelerde yerine getirmeleri gereken işi yapamazlar. 

Bu hiç kuşkusuz demek değildir ki Condillac bilgiyi dizgeselleştirmeye yönelik tüm çabaları kınamaktadır. Dizgelerin tinini, a priori bir yolda yalnızca ustan bir felsefe geliştirme girişimini olumsuz bir eleştiri altına almak bireşimi kınamak değildir. Sözcüğün kabul edilebilir anlamında bir dizge bir bilimin bölümlerini aralarındaki ilişkileri açıkça sergileyebilecek oldukları bir yolda düzenli olarak yerleştirmeyi anlatır. Hiç kuşkusuz ilkeler olacaktır. Ama ilkeler burada bilinen fenomenler anlamına geleceklerdir. Böylece Newton bilinen çekim fenomenlerini bir ilke olarak kullanarak ve daha sonra gezegenlerin devimleri ve dalgalar gibi fenomenleri bu ilkenin ışığında açıklayarak bir dizge kurdu. 

Condillac’ın ölümünden sonra 1780’de çıkan Mantık başlıklı çalışmasında da buna benzer düşünceler buluruz. Onyedinci yüzyılın büyük metafizikçileri geometriden ödünç alınan ve tanımlardan çıkarsama yoluyla ilerleyen bireşimli bir yöntemi izliyorlardı. Ve bu yöntem, gördüğümüz gibi, bize Doğanın gerçek bilgisini veremez. Bununla birlikte, çözümlemeci yöntem ise her zaman verili olanın alanında kalır. Karışık bir veriden yola çıkar ve onu değişik parçalarına çözümleriz: bütünü dizgesel bir yolda yeniden oluşturabiliriz. Bu doğal yöntemdir, bilgimizi geliştirmeyi istediğimiz zaman anlığın doğal olarak izlediği yoldur. Örneğin bir görünüşü, diyelim ki bir kır görünüşünü bilmeye nasıl ulaşırız? İlkin bunun karışık bir izlenimini ediniriz, ve daha sonra aşamalı olarak bunun değişik bileşen özelliklerinin seçik bir bilgisine vararak bu özelliklerin bir arada bütünü nasıl oluşturduklarını görmeye başlarız. Bir yöntem kuramı geliştirirken bizden istenen şey ideal bir yönteme ilişkin bir a priori kavram oluşturmamız değildir; bilgisini geliştirirken anlığın edimsel olarak nasıl işlediğini incelememiz gerekir. O zaman görülecektir ki ideal ve değişmez tek bir yöntem yoktur. İçinde şeyleri incelememiz gereken düzen gereksinim ve amacımıza bağlıdır. Ve eğer Doğayı incelemeyi, şeylerin gerçek bilgilerini kazanmayı istiyorsak, verili olanın alanı içersinde, bize en sonunda duyu-deneyiminde verilen fenomenal düzen içersinde kalmamız gerekecektir. 

Condillac özellikle Duyumlar Üzerine İnceleme’si (Traité des sensations, 1754) ile tanınır. Locke duyumlara bağlı düşünceler ile düşünme etkinliğinden kaynaklanan düşünceler arasında ayrım yapıyor, duyum ve düşünme ya da içe-bakış olarak iki düşünce kaynağı kabul ediyordu. Ve insan bilgisinin kökeni üzerine erken çalışmasında Condillac az çok Locke’un konumunu benimsedi. Ama Duyumlar Üzerine İnceleme’de Locke’un düşüncelerin ikili kökenleri kuramından açıkça koptu. Yalnızca tek bir köken ya da kaynak vardır—duyum. 

Condillac’ın görüşünde Locke’un düşünme etkinliğinden kaynaklanan düşünceleri, başka bir deyişle ruhsal fenomenleri irdelemesi yetersizdi. Örneğin töz düşüncesi gibi karmaşık düşünceleri yalın düşüncelere çözümlüyordu; ama karşılaştırma, yargılama, isteme vb. gibi ansal işlemleri yalnızca verili olarak ve sorgulamaksızın alıyordu. Öyleyse Locke’un ötesine ilerleme için gerekçe ortadaydı. Bu ansal işlem ve işlevlerin en sonunda nasıl duyumlara indirgenebilir oldukları gösterilmelidir. Hiç kuşkusuz bunların tümü de duyumlar olarak adlandırılamazlar; ama ‘dönüşmüş duyumlar’dırlar. Daha açık bir deyişle, ruhsal yaşamın bütün bir yapısı duyumdan üretilir. Durumun bu olduğunu göstermek Condillac’ın Duyumlar Üzerine İnceleme’de önüne koyduğu görevdir. 

Görüşünü açıkça sergileyebilmek için Condillac okuyucularından koku duyusu ile başlayıp aşamalı olarak duyularla donatılan bir yontu imgelemelerini ister. Ve insanın bütün bir ansal yaşamının ona duyuların kaynaklık ettiği önsavı üzerinde nasıl açıklanabileceğini göstermeye çalışır. Yontu andırımı hiç kuşkusuz oldukça yapaydır. Ama Condillac’ın okuyucularından yapmalarını istediği şey kendilerini tüm bilgiden yoksun olarak imgelemeleri ve onunla birlikte ansal işlemlerini öğesel duyumlar temelinde yeniden kurmalarıdır. Düşüncelerimizin kökeni sorununa bu yaklaşımının temelinde Londralı cerrah Cheselden’in ellerinde başarılı katarakt ameliyatlarından geçen doğuştan körlerin deneyimlerinden ve Diderot’nun sağır ve dilsizler üzerindeki ruhbilimsel gözlemlerinden sağlanan veriler yatar. Duyumlar Üzerine İnceleme’de⁵⁷ Condillac Cheselden’in ameliyatlarının birinden sağlanan veriler üzerinde uzunlamasına durur. 

Bu incelemenin başlıca özelliklerinden biri Condillac’ın ayrı olarak alındığında her bir duyunun tüm yetileri nasıl yaratabildiğini göstermeye çalışırken izlediği yoldur. Örneğin bilgisinin erimi koku duyusuyla sınırlı bir insanı alalım (yontu tarafından temsil edilmek üzere). ‘‘Eğer yontuya koklaması için bir gül verirsek, bu bizim için gül koklayan bir yontu, ama kendi için gülün kokusudur.’’⁵⁸ Başka bir deyişle, bu insan özdek, dışsal şeyler ya da kendi bedeni gibi nesnelerin hiçbir düşüncesini taşımayacaktır. Kendisi kendi öz bilinci için bir koku duyumundan başka hiçbirşey olmayacaktır. Şimdi, varsayalım ki bu insan yalnızca tek bir duyumu, bir gülün kokusunu taşımaktadır. Bu ‘dikkat’tir. Ve gül uzaklaştırıldığında, geriye dikkatin az ya da çok diri ya da yeğin olmasına göre güçlü ya da zayıf bir izlenim kalacaktır. Burada önümüzde belleğin şafağı bulunmaktadır. Geçmiş duyuma dikkat bir duygu kipinden başka birşey olmayan bellektir. Ve şimdi varsayalım ki söz konusu insan güllerin ve karanfillerin kokularını bir çok kez kokladıktan sonra bir gülü kokluyor olsun. Edilgin dikkati güllerin ve karanfillerin anıları arasında bölünür. O zaman bir karşılaştırma durumu söz konusudur ki, iki düşünceye aynı zamanda dikkat etmekten oluşur. ‘‘Ve karşılaştırma olduğu zaman yargı vardır. ... Bir yargı yalnızca karşılaştırılan iki düşünce arasındaki bir ilişkinin algısıdır.’’⁵⁹ Yine, eğer bu insan hoşuna gitmeyen bir koku duyumunu alıyor ve geçmişteki hoş bir duyumu anımsıyorsa, önümüzde imgelem durumu bulunmaktadır. Çünkü bellek ve imgelem türde ayrı değildirler. Yine, aynı insan tikel ve soyut düşünceler de oluşturabilir. Kimi kokular hoşturlar, başkaları ise nahoş. Eğer insan doyum ve doyumsuzluk düşüncelerini bunların çeşitli tikel değişkilerinden ayırma alışkanlığını geliştirecek olursa, soyut düşüncelere iye olacaktır. Benzer olarak, birçok değişik ardışık duyumu anımsayacak olursa, sayı düşüncelerini geliştirebilecektir. 

Öte yandan, her bir koku duyumu ya hoş ya da nahoştur. Ve eğer şimdi nahoş bir duyumu yaşayan insan geçmişteki hoş bir duyumu anımsayacak olursa, o mutlu durumu yeniden-kazanma gereksinimini duyacaktır. Bu ise isteği doğurur. Çünkü ‘‘istek bu yetilerin gereksinimini duyduğumuz şeylere yönelik eylemlerinden başka birşey değildir.’’⁶⁰ Ve tüm başkalarını uzaklaştıran ya da en azından başat olan istek bir tutkudur. Böylece sevgi ve nefret tutkularına varmış oluruz. ‘‘Yontu onda olan ya da olmasını dilediği hoş bir duyguyu sever. Ona acı veren nahoş bir duygudan ise nefret eder.’’⁶¹ Dahası, eğer yontu şimdi yaşamakta olduğu isteğin başka zamanlarda doyum tarafından izlenmiş olduğunu anımsayacak olursa, isteğini yerine getirebileceğini düşünecektir. Ve şimdi önümüzde olan şey istenç durumudur. ‘‘Çünkü istenç ile saltık bir isteği anlarız; eş deyişle, istediğimiz şeyin gücümüz içinde olduğunu düşünürüz.’’⁶²

Condillac böylece tüm ansal işlemlerin koklama duyusundan türetilebileceklerini göstermeye çalışır. Açıktır ki, eğer ansal yeti ve işlemlerimizi yalnızca dönüşmüş koku duyumu olarak düşünecek olursak, erimleri aşırı ölçüde sınırlanacaktır. Ve koku duyumuna sınırlı olan bir insandaki ‘kendi’nin bilinci için de aynı şeyi söyleyebiliriz. ‘‘(Yontunun) ‘Ben’i yalnızca görgülediği ve belleğin ona anımsattığı duyumların bir toplamıdır.’’⁶³ Gene de, ‘‘salt tek bir duyum ile anlak biraraya gelmiş beşi ile olduğu denli çok yeti taşır.’’⁶⁴ (‘Anlak’ yalnızca birarada alınan bilişsel yetilerin tümü için addır.) 

Daha sonra işitme, tatma ve görme duyuları irdelenir. Ama Condillac koku, işitme, tat ve görme duyularının bileşiminin bir insanın dikkatinin, isteklerinin ve hazlarının nesnelerini çoğaltmasına karşın bir dışsallık yargısı üretmediğini ileri sürdü. Yontu ‘‘henüz salt kendini görecektir. ... Değişkilerini dış nedenlere borçlu olduğu gibi bir kuşkusu yoktur. ... Giderek bir bedeni olduğunu bile bilmez.’’⁶⁵ Başka bir deyişle, en sonunda dokunma duyusudur ki dışsallık yargısından sorumludur. Bu sorunu açıklamasında Condillac’ın düşünceleri biraz değişir. Duyumlar Üzerine İnceleme’nin ilk yayımında dışsallığın bilgisini devimden bağımsızlaştırırken, buna karşı ikinci yayımda dışsallık kavramının devimden bağımsız olarak doğmadığını kabul etti. Bununla birlikte, her ne olursa olsun bu kavramdan birincil olarak sorumlu olan şey dokunma duyusudur. Bir çocuk elini bedeninin bölümleri boyunca devindirecek olursa, ‘‘kendini bedenin tüm bölümlerinde duyumsayacaktır.’’⁶⁶ ‘‘Ama eğer yabancı bir cisme dokunacak olursa, elde kendini değişkiye uğramış olarak duyumsayan Ben kendini yabancı cisimde değişkiye uğramış olarak duyumsamayacaktır. Ben yabancı bir cisimden elden almakta olduğu karşılığı alamaz. Yontu böylece bu kipleri bütünüyle kendi dışında olarak yargılar.’’⁶⁷ Ve dokunma başka duyulara katıldığı zaman, insan aşamalı olarak kendi çeşitli duyu-örgenlerini bulup çıkarır ve koku, işitme vb. duyumlarının dışsal nesneler tarafından yaratıldığı yargısına varır. Örneğin, güle dokunarak ve onu yüze doğru yaklaştırarak ya da ondan uzaklaştırarak, bir insan koku örgeni konusunda ve kendi koku duyumunun dışsal nedeni konusunda yargılar oluşturmaya başlar. Benzer olarak, ancak dokunma duyusu ile bileşim yoluyladır ki göz uzaklığı, büyüklüğü ve devimi nasıl göreceğini öğrenir. Büyüklük, şekil, uzaklık ve konum gibi şeyleri görme yoluyla yargılamaya öylesine alışmışızdır ki doğallıkla bu yargıların yalnızca görme duyumuna bağlı olduklarını düşünme eğilimindeyizdir. Ama durum böyle değildir. 

Belki de geçerken İnsan Bilgisinin Kökeni Üzerine Deneme’si ile Duyumlar Üzerine İnceleme’sinin yayınlanışları arasında Condillac payına bir görüş değişikliğine dikkati çekmek yerinde olacaktır. İlk çalışmada anlık için düşünce ve im ya da simge arasındaki halkanın zorunlu olduğunu ileri sürüyor görünür. Ama ikincisinde bu görüş bir değişime uğramıştır. Örneğin koku duyusu ile sınırlı olan insanı ele alırken bu insanın belli bir sayı düşüncesi taşımasının olanaklı olduğunu kabul eder. Bir ve bir ve bir düşüncelerini taşıyabilir. Ama, Condillac’a göre, ‘‘bellek aynı zamanda dört birimi seçik olarak kavrayamaz. Üçün ötesinde ancak belirsiz bir çokluk tasarlayabilir. ... Hesaplama sanatıdır ki bize bakış açımızı genişletmeyi öğretmiştir.’’⁶⁸ Böylece İnceleme’de Condillac anlığın ve düşüncelerin kullanımının dili öncelediğini ileri sürer, üstelik dil ansal yaşamımızın ilkel bir evrenin ötesine gelişimi için zorunlu olsa bile. 

İnceleme’nin vargısı ‘‘doğal düzende tüm bilgi duyumlardan doğar’’⁶⁹ biçimindedir. İnsanın tüm ansal işlemleri, giderek genel olarak onun yüksek ansal etkinlikleri sayılanlar bile, ‘dönüşmüş duyumlar’ olarak açıklanabilirler. Böylece Condillac Locke’un konumu üzerinde kesin bir ilerleme yapmış olduğuna inanıyordu. Locke ruhun yetilerinin doğuştan nitelikler olduğunu düşünüyordu; kökenlerini duyumun kendisinde taşıyabilecek oldukları gibi bir olguyu hiçbir zaman göz önüne getirmemişti. Belki de Condillac’ın bildiriminin bütünüyle doğru olmadığı ileri sürülebilir. Çünkü Locke Tanrı için özdeğe düşünme yetisi vermenin olanaksız olduğunun gösterilmemiş olduğunu ileri sürmemiş miydi? Ama gerçekte Locke çevrelerinde yetilerimizin kullanılmakta oldukları düşünceleri çözümlemek ve bunların görgül zeminlerine varmakla ilgileniyordu; yetiler ya da ruhsal işlevlerin kendileri için aynı şeyi yapmıyordu. 

Öte yandan, İnsan Anlağı Üzerine Deneme’sinde⁷⁰ Locke istenç ‘‘yokluğu duyulan bir iyinin isteğinin yarattığı ansal bir tasalanma’’ tarafından belirlenir diyordu. Bu tasalanma ya da rahatsızlıktır ki ‘‘istenci yaşamlarımızın en büyük bölümünü oluşturan ardışık istemli eylemlere belirler, ve bizi değişik süreçler yoluyla değişik ereklere yöneltir.’’⁷¹ Condillac bu düşüncenin erimini geliştirdi ve genişletti. Böylece Duyumlar Üzerine İnceleme’nin sonraki yayımlarına eklediği Extrait raisonné’de ‘‘tasalanma (inquiétude) bize dokunma, görme, işitme, duyumsama, tatma, karşılaştırma, yargılama, düşünme, isteme, sevme, korkma, umudetme, dileme alışkanlıklarını veren ilk ilkedir, ve, tek bir sözcükte, tasalanma yoluyladır ki anlık ve bedenin tüm alışkanlıkları doğar’’ der. Tüm ruhsal fenomenler, öyleyse, tasalanma üzerine dayanırlar, ve bu bir iyinin beklentisi olmaktan çok belli koşullar altındaki bir tasalanma ya da rahatsızlıktır. Böylece belki de denebilir ki Condillac insanın ansal yaşamını geliştiren bütün bir süreci ‘istemselci’ bir temelde kurar. Dikkat duyumsanan gereksinime gönderme ile açıklanmalıdır; ve bellek düşüncelerin salt düzeneksel bir çağrışımı tarafından olmaktan çok istek tarafından yönetilir. Traité des animaux⁷² başlıklı çalışmasında açıkça belirtir ki onun görüşünde düşüncelerimizin düzeni en sonunda gereksinim ya da çıkar üzerine dayanır. Bu açıkça verimli bir kuramdır. Daha sonra insanın anlıksal yaşamı üzerine—örneğin Schopenauer’de bulunan—istemselci yorumda meyvalarını verecektir. 

Condillac’ın dönüşmüş duyumlar olarak ansal işlemler kuramı ilk bakışta özdekçi bir konumu belirtiyor görünür. Ve bu izlenim onun ruhun ‘yetilerinden’ duyumdan türüyorlar olarak söz etme alışkanlığı tarafından güçlendirilir, çünkü bu sözler insan ruhunun kendisinin özdeksel olduğunu imliyor anlamına alınabilirler. Dahası, insanın kazanımlarının toplamından başka birşey olmadığını ileri süren o değil midir? ‘‘(Yontuya) birbiri ardına yeni varlık kipleri ve yeni duyular vermekle onun istekler oluşturduğunu, deneyimden bunları düzenlemeyi ve doyurmayı öğrendiğini, ve gereksinimlerden gereksinimlere, bilgilerden bilgilere, hazlardan hazlara geçtiğini gördük. Yontu öyleyse tüm kazandıklarının toplamından başka birşey değildir. İnsanlar için de böyle olamaz mı?’’⁷³ İnsan kazanımlarının toplamı olabilir; ve bunlar dönüşmüş duyumlardır. 

Condillac’ın kuramının özdekçi bir bakış açısını güçlendirmeye katkıda bulunmuş ve özdekçiler üzerinde etkili olmuş olduğunu yadsımak sanırım güçtür. Ama Condillac’ın kendisi bir özdekçi değildi. Her şeyden önce yalnızca cisimlerin ve bunların değişkilerinin olduğunu savunan biri anlamında bir özdekçi değildi. Çünkü yalnızca en-yüksek neden olarak Tanrının varoluşunu doğrulamakla kalmadı, ama özdeksel-olmayan, tinsel bir ruh kuramını da ileri sürdü. Ruhu bir duyumlar öbeğine indirgeme niyetinde değildi. Tersine, ruhu yalın bir birlik özeği olarak kabul etti ve sonra etkinliğini tüm ruhsal fenomenlerin en sonunda duyumlardan türetilebilir oldukları önsavı temelinde yeniden kurmaya girişti. İndirgemeci çözümlemesi ile insanda tinsel bir ruhun bulunduğunu kabul etmesinin birbirleri ile tutarlı oldukları hiç kuşkusuz tartışma götürür bir noktadır. Ama her ne olursa olsun Condillac’ı bir özdekçi olarak betimlemek doğru olmayacaktır. 

İkinci olarak Condillac bütününde uzamlı şeylerin olup olmadıkları gibi bir konuyu açık bir soru olarak bıraktı. Gördüğümüz gibi, ilkin bizi dışsallığa inandıranın dokunma duyusu olduğunu söylüyordu. Ama çok geçmeden dışsallık düşüncesinin doğuş yolunun bir açıklamasının uzamlı şeylerin var olduklarının bir tanıtını vermekle aynı şey olmadığını anladı. Eğer sesler, tatlar, kokular ve renkler nesnelerde varlık taşımaz dersek, uzamın da onlarda varolmadığını söylememiz gerekecektir. Belki nesneler uzamlı, sesli, tatlı, kokulu ve renklidirler; belki de değildirler. ‘‘Bu görüşlerden ne birini ne de ötekini ileri sürüyorum, ve nesnelerin bize göründükleri gibi olduklarını ya da başka birşey olduklarını tanıtlayabilecek birini bekliyorum.’’⁷⁴ Karşı çıkılabilir ki, eğer bir uzam yoksa hiçbir nesne de yoktur. Ama bu doğru değildir. ‘‘Usauygun olarak çıkarsayabileceğimiz tek şey nesnelerin bizde duyumlara vesile olan varoluşlar oldukları, ve hiçbir pekin bilgilerine ulaşamıyacağımız özellikler taşıdıkları olacaktır.’’⁷⁵ Bu düzeyde, öyleyse, inakçı bir özdekçi olmaktan uzak, Condillac özdekçi-olmayan bir yorum için kapıyı açık bırakmaktadır, gerçi bu önsavı doğrulamıyor olsa da. 

Eklenebilir ki Condillac insanın ansal yaşamını açıklamasının katıksız bir belirlenimcilik içerdiğini kabul etmiyordu. Duyumlar Üzerine İnceleme’ye özgürlük üzerine bir söylem ekleyerek orada bu noktayı tartışır. 
 
 

Condillac’ın tüm ruhsal fenomenlerin dönüşmüş duyumlar olduklarını gösterme girişimi Claude Adrien Helvétius (1715-71) tarafından onun Anlık Üzerine (De l’esprit, 1758) başlıklı çalışmasında sürdürüldü. Helvétius bir doktor ailesinden geliyordu. Ailenin Schwezier olan özgün adı daha sonra Latince’ye uyarlanmıştı. Bir süre için vergi memurluğu görevinde bulundu, ama sözü edilen yapıtının uyandırdığı tepkiler yüzünden kraliyet hizmetinde bu görevi sürdürmesi olanaksızlaştı. Böylece, İngiltere’ye ve Berlin’e yolculukları dışında, kendi yurtluğunda dingin bir yaşam sürdürdü. İnsan üzerine kitabı (De l’homme, de se facultés et de son éducation) ölümünden sonra 1772’de yayımlandı. 

Helvétius insan anlağının tüm güçlerini duyum ve duyu-algısına indirger. Yaygın olarak insanın duyu düzeyini aşan yetileri olduğuna inanılmıştır. Ama bu yanlış bir kuramdır. Örneğin yargıyı alalım. Yargıda bulunmak bireysel düşünceler arasındaki benzerlikleri ve benzemezlikleri algılamaktır. Eğer kırmızının sarıdan ayrı olduğu yargısında bulunursam, yaptığım şey ‘kırmızı’ denilen rengin gözlerimi ‘sarı’ denilen rengin etkileyişinden ayrı bir yolda etkilediğini algılamaktır. Yargıda bulunmak, öyleyse, yalnızca algılamaktır. 

Bu indirgemeci çözümleme süreci insanın törel yaşamına da uygulanır. Öz-sevgi insan davranışının evrensel temelidir, ve öz-sevgi haz kazanmaya yöneliktir. ‘‘İnsanlar kendilerini severler: tümü de mutlu olmayı ister ve eğer kendilerine her tür hazzı üretmeye yeterli bir güç düzeyi ile donatılmış olsalardı mutluluklarının tam olacağını düşünürler. Tüm güç sevgisi öyleyse kaynağını haz sevgisinde bulur.’’⁷⁶ Güç sevgisi gibi fenomenler ikincildirler, yalnızca temel haz sevgisinin dönüşümleridirler. ‘‘Bedensel duyarlık öyleyse insanın biricik devindiricisidir.’’⁷⁷ Eliaçıklık ve iyilikseverlik gibi erdemler bile öz-sevgiye, eş deyişle haz sevgisine indirgenebilirdirler. ‘‘İyiliksever bir insan nedir? Öyle biri ki bir sefalet görünüşü onda acı verici bir duyum üretir.’’⁷⁸ Son çözümlemede, iyiliksever biri insanların mutsuzluk ve acılarını yalnızca onda acılı duyumlara yol açtıkları için gidermeye çalışmaktadır. 

Bu kaba indirgemeci ruhbilim temelinde Helvétius yararcı bir ahlak kuramı geliştirir. Değişik toplumlarda insanlar değişik ahlaksal görüşler taşımışlar ve iyi ve erdem gibi sözcüklere değişik anlamlar yüklemişlerdir. Ve bu olgu, eş deyişle, değişik halkların aynı törel terimlere değişik anlamlar yüklemeleri olgusudur ki tartışmada böylesine karışıklığa neden olmaktadır. Törebilim üzerine tartışmaya girişmeden önce öyleyse ilkin sözcüklerin anlamlarını bir karara bağlamamız gerekir. Ve, ‘‘sözcükler bir kez tanımlandıktan sonra, bir soru ortaya atılır atılmaz çözülür.’’⁷⁹ Ama bu tanımlar keyfi olmayacaklar mıdır? Hayır, der, Helvétius, eğer iş özgür bir halk tarafından yerine getirilecek olursa. ‘‘İngiltere belki de Avrupa’da evrenin kendisinden bu iyiliği bekleyebileceği ve elde edebileceği biricik ülkedir.’’⁸⁰ Eğer düşünce özgürlüğü kabul edilecek olursa, insanlığın sağduyusu törel terimlerin asıl anlamları için ortak birer anlatım bulacaktır. ‘‘Gerçek erdem tüm çağlarda ve tüm ülkelerde böyle kabul edilmiştir. Erdem adı yalnızca kamuya yararlı ve genel çıkar ile uyumlu türde eylemlere verilmelidir.’’⁸¹ Öyleyse, öz-çıkarın temel ve evrensel davranış güdüsü olmasına karşın, kamu çıkarı ya da yararı ahlak ilkesidir. Ve Helvétius ortak çıkara hizmetin ruhbilimsel olarak nasıl olanaklı olduğunu göstermeye çalışır. Örneğin, eğer bir çocuğa kendini sefil ve talihsizlerin yerine koyması öğretilirse, acılı duyumlar yaşayacak, ve öz-sevgi sefilliği gidermek için bir istek uyandıracaktır. Zamanın akışı içinde çağrışımın gücü iyiliksever dürtüler ve davranışlar yönünde bir alışkanlık yerleştirecektir. Öyleyse, tüm davranışın temelinde öz-sevgi yatıyor olsa bile, başkacıllık ruhbilimsel olarak olanaklıdır. 

Bu bakış açısı davranış alışkanlıkları oluşturmada eğitimin herşeyden önde geldiğini düşündürür. Helvétius yararcı ahlak kuramının başlıca öncülerinden ve geliştiricilerinden biridir; ama yazılarının özel bir ırasalı eğitimin gücü üzerinde diretmesidir. ‘‘Eğitim herşeyi yapabilir’’ ve ‘‘bizi biz yapan eğitimdir.’’⁸² Ama iyi bir eğitim dizgesinin kurulması ciddi engellerle karşılaşır. İlk olarak dinadamları sınıfı, ve ikinci olarak hükümetlerin çoğunun çok yetersiz ya da kötü olmaları olgusu vardır. Dinadamları sınıfının gücü kırılıncaya ve gerçekten iyi bir hükümet dizgesi eşit ölçüde iyi bir yasama dizgesi ile olgusallaşıncaya dek iyi bir eğitim dizgesi bulmamız olanaksızdır. Ahlakın birinci ve biricik ilkesi ‘‘kamu iyiliği en-yüksek yasadır’’⁸³ biçimindedir. Ama çok az hükümet bu yasaya göre davranır. Gene de, ‘‘eğitimin ahlaksal yanındaki her önemli reformasyon yasalarda ve hükümet biçiminde de bir reformasyonu gerektirir.’’⁸⁴

Bu düşüncelerin ışığında Helvétius politik despotizme çatmaktadır. Böylece İnsan Üzerine başlıklı çalışmasında Fransa’nın boyun eğdiği despotizmden söz eder ve ekler ki ‘‘hem dehayı ve hem de erdemi söndürmek despotik erkin özelliğidir.’’⁸⁵ Yine, ulusal gönencin aşırı ölçüde eşitsiz dağılımından söz ederken belirtir ki, ‘‘başına buyruk bir gücün baskısı altına alınmış bir halk arasındaki bu eşit dağılımla böbürlenmek bir ahmaklıktır.’’⁸⁶ Ancak özgür bir ülkededir ki ulusal gönencin aşamalı ve daha eşitlikçi bir yeniden-dağılımı olabilir. Öyleyse diyebiliriz ki Helvétius Voltaire’den çok daha önde duran bir politik reformcuydu; despotizmin devrilmesine ve halkın gönencine ondan çok daha fazla ilgi duyuyordu. Sol-kanat yazarlar tarafından kendi öncüllerinden biri olarak sözünün edilmesinin nedenlerinden biri budur. 

Helvétius yalnızca dinadamlarına, özellikle Katolik rahipliğe değil, ama toplum çıkarlarının zararına gördüğü bildirilmiş ya da ‘gizemli’ dine saldırısında da yorulmak bilmez biriydi. Gerçekten, kendine yönelik dinsizlik suçlaması üzerine konuşurken buna karşı çıkar ve hiçbir Hıristiyan inağı yadsımadığını ileri sürer. Ama yazılarından bütünüyle açıktır ki bir doğal din biçiminden ya da deizmden başka birşeyi kabul etmeye hiç de niyetli değildi. Ve bu dinin içeriği herhangibir tanrıbilimsel inancın işlevinde olmaktan çok ahlakın işlevinde yorumlanır. ‘‘Tanrının haklı ve iyi istenci yeryüzünün çocuklarının mutlu olmaları ve kamu gönenci ile bağdaşan tüm hazlardan yararlanmalarıdır. Felsefenin dünyaya bildirmesi gereken gerçek tapınma budur.’’⁸⁷ Yine, ‘‘gerçek ilkeler üzerine kurulan ahlak biricik gerçek doğal dindir.’’⁸⁸

Helvétius’un derin bir felsefeci olduğu pek ileri sürülemez. Tüm ruhsal işlevleri duyuma indirgemesi kabadır, ve törebilimde temel düşüncelerinin kapsamlı hiçbir çözümlemesini ya da savunmasını vermez. Bu eksiklikler Fransız Aydınlanmasının kimi başka filozoflarının da gözlerinden kaçmadı. Örneğin Diderot Helvétius’un ayrıntıları törpüleme eğilimine ve tüm ahlaksal dürtüleri örtülü bencillik terimlerinde açıklamasına karşı çıktı. Gene de, indirgemeci çözümlemesinde, anlıksal aydınlanma ve eğitimin gücü üzerinde diretmesinde, ve Kilise ve Devlet üzerine saldırılarında Helvétius onsekizinci yüzyıl Fransız felsefesinin kimi önemli yanlarını temsil eder, üstelik ondan dönemin tipik bir düşünürü olarak söz etmek bir abartma olsa bile.