Kimi sözcükler kendilerinin en kötü düşmanlarıdır. Yapısızlaştırma/Deconstruction onlardan biridir. Varoluşçuluk, özel, liberal, tutucu ve postmodern gibi, anlamı sık sık kullanılamayacak denli bulanıktır. Çağdaş Fransız felsefecisi Jacques Derrida tarafından yaratılan yapısızlaştırma sözcüğü yaşamına geç altmışlarda başladı, ama ancak aşağı yukarı son on yıldır Amerikan sözlüğüne girmiştir. Bununla birlikte, o süre içinde yazınsal eleştirmenler tarafından kendi ilgili kullanımları için benimsenen uygulayımsal felsefi bir sözcük olmaktan çıkarak, bitkibilimcilerden dinadamlarına dek herkes tarafından rasgele gözlemlerde ortaya çıkıveren bir süzcük olmaya geçmiştir. Kökensel anlamı ne olursa olsun, şimdiki yaygın kullanımında yapısızlaştırma ‘‘yıkma/tear down’’ ya da ‘‘yoketme/destroy’’ anlamına gelmeye başlamıştır (özellikle nesne özdeksel-olmayan birşeyse).

   Sözcüğün bu kullanımları hayırlı olmanın tam tersini göstermişlerdir. Yaşlı profesörleri olduğu gibi Derrida’yı da (ki yaşlı profesörler tarafından sık sık ‘‘düşman’’ olarak düşünülür) rahatsız edecek bir yolda, yazın alanında birçokları sözcüğü, olumlu olarak ve olumsuz olarak, ‘‘hiçbir anlamları olmadığını göstermek için metinlerle oynama’’ gibi bir anlama gelmek üzere kullanmışlardır. Anglo-Amerikan akademide ve daha az bir düzeye dek ayrıca Kıta Avrupasında, sonuç yapısızlaştırma üzerine olumlu olarak konuşanların sık sık bunu yalına kaçan yollarda yapmaları ve onu eleştirenlerinse bu yalınlaştırmacıları yapısızlaştırmanın temsilcisi olarak almaları olmuştur. Bir yan samandan insanlar yaratırken, öteki yan onları yakar, ama her iki yan da edimsel olarak yapısızlaştırmayı tartışma noktasına gelmez. Ne de sözcüğün yoketme için bir anlamdaş olarak gündelik kullanımı onun kötü bir ünden kaçınabilmesini sağlamıştır. Bugün, en iyisinden, birşeyi yapısızlaştırmak onu parçalamaktır. En kötüsünden, saygısız ve nihilistik olmaktır.

   Yapısızlaştırma sözcüğü üzerine bu saldırılar karşısında, eminim ki onu anlamsızlık ya da yoketme ile anlamdaşlık yazgısından kurtarabilmek için artık çok geçtir. Öte yandan, sözcüğün yaşamına nasıl başladığı ve yapısızlaştırma denilen felsefenin ne hakkında olduğu konusunda birşeyler söylemek için çok geç olmayabilir. Bu sözcüğü kurtarmayabilir, ama bu bizi şaşırtmamalıdır. Şeytan genellikle tüm iyi sözcükleri alır. Bu bizi şaşırtmayabilir, ama belki de sözcük ve Derrida’nın başlangıçta onun nasıl işlemesini amaçladığı konusunda birşeyler bilmek onun felsefi bir terim olarak ne demek olduğunu ve yapısızlaştırma denilen devimin nasıl birşey olduğunu anlamamıza yardım edebilir.

   Derrida yapısızlaştırma sözcüğünü Martin Heidegger’in çalışmasından alır. 1927 yazında, Martin Heidegger şimdi Fenonmenolojinin Temel Sorunları/Basic Problems of Phenomenology başlığı altında yayımlanan dersler verdi. Derslerin konusu verildiğinde, Heidegger onlara yerinde bir biçimde felsefenin, özellikle fenomenoloji denilen felsefi devimin doğasının bir tartışması ile başlar. Öğretmeni Edmund Husserl’den yaratıcı bir biçimde ödünç alarak, Heidegger fenomenolojinin bir felsefe yapma yöntemi için ad olduğunu söyler; yöntemin üç adım içerdiğini—indirgeme/reduction, yapılaştırma/construction, yoketme/destruction—söyler ve bu üçünün birbirleri için karşılıklı olarak ilgili olduğunu açıklar. Yapılaştırma zorunlu olarak yoketmeyi imler, der, ve sonra yoketmeyi yapısızlaştırma, Abbau, ile özdeşleştirir (20-23). Heidegger felsefi yoketme ile ne demek istediğini sıradan bir Almanca sözcük kullanarak açıklar ki, sözel olarak ‘‘yıkma/unbuild’’ olarak çevirebiliriz.

   Yapısızlaştırma sözcüğünün yoketme sözcüğü ile sözlük ve tarih bağlamları içindeki bağıntısı açıktır, ama Heidegger Abbau ile tam olarak bizim yoketme ya da sökme/disassembly ile demek istediğimizi demek istemez. Abbau sözcüğünü onun yönteminde yoketme sözcüğünün genellikle onunla demek istediğimizi anlatmadığını göstermek için kullanır. Abbau—yapısızlaştırma—ile demek istediğini kendisinin yalnızca ‘‘şeyleri ayırma/taking things apart’’ demek istemediğini daha öte durulaştırmak için açıklar. Heidegger’in anladığı biçimiyle, yapısızlaştırma felsefi bir soruna yanıttı: ‘‘Tüm felsefi tartışma, giderek herşeye baştan başlama yönündeki en köktenci girişim bile, geleneksel kavramlar tarafından ve böylece geleneksel çevrenler ve geleneksel yaklaşım açıları tarafından kaplanır (Basic Problems 22). Ama ne yazık ki bu kavramların, çevrenlerin ve yaklaşımların açıklama savında oldukları şeyleri ele almak için en iyileri olduğunu varsayamayız. ‘‘Orada’’ bir dünya vardır.¹ Sorunumuz o dünyaya biricik ussal giriş yolumuzun dilbilimsel olmasıdır ki, dünyayı anlayışımızın her zaman dilimizden türevsel olduğunu imliyor görünür. Ama o kavramları ve sözcükleri aynı sorunlarla karşı karşıya kalmış başkalarından kalıt almışızdır. O zaman dünya üzerine üretken olarak nasıl düşünebiliriz? Anlamayı yalnızca tikel bir dil ve tarihe göreli birşeye indirgemekten nasıl kaçınabiliriz

   Ondokuzuncu ve yirminci yüzyıllardaki her iki felsefeciden biri gibi, Heidegger dilimize, zamanımıza, koşullarımıza ya da çıkarlarımıza bakılmaksızın düşünceleri eleştirmek için kullandığımız us denilen özerk bir alet olduğuna inanmıyordu. Bu durumda, daha şimdiden verili kavramlardan, terimlerden ya da yaklaşımlardan özgür böyle bir ussal sıfır noktasından başlama yeteneğinden yoksun göründüğümüze göre, öyle görünür ki geçmişi ve yanlışlarını yinelemek zorundayızdır. Eğer felsefe (ya da başka herhangi birşey) yapmak için başkalarından kalıt aldığımız kavramları kullanmak zorundaysak, yeni herhangi birşeye nasıl ulaşabiliriz?* Entellektüel atalarımızın yapmış olabilecekleri her tür felsefi yanlışlığın ötesine nasıl geçebiliriz? Tarihselciliğe ve ekinsel göreciliğe mahkum olmuş değil miyiz?

   İronik olarak, Heidegger’in çalışmasının ve onunkinden türeyen çalışmanın güncel tartışmasının büyük bir bölümü dikkate alındığında, yanıt ‘‘Hayır’’dır. Bu kavramları, çevrenleri ve yaklaşımları onları üreten şeyi keşfetmek için kendilerine karşı kullanabiliriz. Örneğin, Aristoteles’in biçim ve özdek tartışmasını yetersizliklerini göstermek için bu terimlerin kendilerini kullanarak düşünebiliriz. Herşey bir yana, özdek nedir? Verdiğim herhangi bir yanıt özdeğin terimlerinde olmaktan çok bir başka biçimin terimlerindedir. Sorular: ‘‘O masa neden yapılmıştır; özdeği nedir?’’ Yanıt: ‘‘Tahta.’’ Ama tahta sözcüğü bize bir biçim verir, bir özdek değil. ‘‘Tahta neden yapılmıştır?’’ diye sorabilirim ve usauygun bir yanıt verebilirim, gerçi gene de biçim terimlerinde olsa da. Özdek ve biçim terimlerini kendilerine karşı kullanırken, başlangıçta eksiksiz olarak anlamlı bir soru gibi görünen şey belkili olur. Ayrımı sorunlaştırarak, en azından Aristoteles’in karşılık vermekte olduğu sorunun bir görünüşünü elde etmeye başlarız. Belki de onunla aynı yolda merak etmeye başlarız. Eğer merak edersek, belki de yalnızca Aristoteles’in felsefesinin akademik yorumlarını yinelemek yerine Aristoteles’in sorusu açısından felsefe yapmaya başlarız.

   Derrida bu örnek konusunda biçim ve özdek düşüncelerini yapısızlaştırabileceğimizi söyleyecektir. Ama onun yapısızlaştırma ile demek istediği şey Heidegger’in demek istediğinden ayrıdır. Özellikle, bir yöntem ya da bir yöntemin parçası olmak yerine, Derrida için yapısızlaştırma, o sözcüğün kök anlamında, bir tutumdur. Birinin birşey açısından aldığı bir konumdur.

   Heidegger’in ve Derrida’nın yapısızlaştırma kavramları arasındaki ayrım üzerine düşünmek için, bir örnek alalım: Topluluk üzerine bir kitap yazıyor olayım. Bitirdiğim konusunda doyum buluncaya dek yineleyerek üzerinde çalışacağım. Ama bitirmek ne demektir? ‘‘Söylemek istediğim herşeyi söylemek’’ anlamına gelmez mi? Ve onun ne demesini isterim? Herşeyi. Daha tam olarak, bir topluluk olmanın ne demek olduğu konusunda herşeyi. Hiç kuşkusuz, gözardı edebileceğim ya da güvenle atlayabileceğim şu ya da bu önemsiz nokta olacaktır, ama geriye ele aldığım konu hakkında söylenmesi gereken önemli birşey kaldığı sürece ya da önemli noktaların bağıntıları açığa çıkarılmadığı sürece, bitirmiş olmam. Öyleyse, bitirdiğim zaman, ele aldığım konu üzerine önemli herşeyi söyleme savındaki birşeyi üretmişimdir; ele aldığım konu üzerine kitabı yazmış olmam onun bir kitap olarak varoluşunda örtüktür, üstelik bunun tersine dipnotlar ve özürler ve feragatlar katsam bile.

   Bununla birlikte, kitabı bitirdiğim ve (umarım) bir yayıncı bulduğum zaman, yapacağım ilk şey nedir? Bir sunuş yazacağım. Ama sunuşlar tuhaf şeylerdir. Eğer kitabın söylediğini söyleyebilirlerse, o zaman kitabın gereği nedir? Eğer söyleyemezlerse, o zaman sunuşun gereği nedir? Kimi zaman iştah uyandırıcıdırlar, insanlara kitabı okutmak (ya da hiç olmazsa satın aldırmak) için tasarlanmış şeylerdir. Ama çoğu kez bir sunuş kitabın kısa bir yorumudur, bir genel bakıştır. Sorunu bağlamına yerleştirir, okuyuculara sorunun ya da çözümün ne denli önemli olduğunu gösterir, uslamlamayı daha kolay anlaşılır bir biçimde verir. Sunuşlar kitaba onu geliştirmek için, işini tamamlamak için eklenirler.

   Böylece, gerçi kitap örtük olarak gerekli herşeyi söylediğini ileri sürse de, bir ek olarak, sunuş ‘‘bir şey daha’’ ya da ‘‘kısaca aynı şeyi’’ söyler, kitabın tamlık ve kendine-yeterlik savını yapısızlaştırır. Kitabı yapısızlaştırmada, önsöz bize kitabın ilgisizliğini göstermez. Kitabın anlamsız olduğunu göstermez. Bize kitabın yalnızca herhangi bir yorumunun yeterli olacağını göstermez. Bize kitabın sağlayabileceğinden daha çoğunu ileri sürdüğünü, tam olma savına karşın birşeyi dışarda bıraktığını gösterir. Bunu Derrida’nın kullandığı biçimiyle yapısızlaştırma sözcüğünün genel anlamı olarak alıyorum: dışarda bırakılanı ya da gözden kaçırılanı gösterme. Aslında, daha iyisi: birşeyin dışarda bırakıldığını ya da gözden kaçırıldığını, atlamanın her metne yapısal olduğunu gösterme, ve bunu zorunlu olarak neyin atlandığını belirlemeyi başaramadan yapma.

   Bununla birlikte, atlanan birşeyi bir yapısızlaştırma aracılığıyla görür görmez, geri dönmemizin, eksik parçayı yerine koymamızın ve böylece sonunda işi bitirmemizin olanaklı olmayacağını görmemiz gerekir. Atlama yazıya ve açıklamaya yapısaldır çünkü varoluş ve deneyime yapısaldır. Atlama kaçınılmazdır. Nedenini anlamak güç değildir. Herşey bir yana, hiç kimse herhangi birşey hakkında herşeyi söyleyemez; şeyler hiçbir zaman öyle yalın değildir, yalın şeyler değil, özellikle ilk şeyler değil.

   Herşeyi söylemek için bu yeteneksizlik dilin bir başarısızlığı, üstesinden gelinecek birşey değildir. Ne de yeni-çağın aptallığına ya da eski-çağın büyüsüne özgü bir noktadır (gerçi ikincinin bir kökeni olabilse de). Şeylerin özelliklerinden biridir.² Eğer bir nesneyi birinin önünde yukarı kaldırıp ona ne gördüğünü sorarsam, şeyin özelliklerinin bir listesini verebilir. Eğer üzerinde çalışırsa, listeyi çok uzun yapabilir. Listeye şeyler eklemek giderek daha da güçleşebilir, ama gerçekte nesne hakkında doğru olarak söyleyebileceklerinin sonu gelmez. Örneğin, her zaman onu evrendeki bir başka şey ile ya da giderek yapmakta olduğu liste ile ilişkilendirebilir. Gerçi bu işi böyle bir yolda durmadan sürdürmek için seyrek olarak herhangi bir nedenimiz olsa da,** ilkede sıradan bir nesne üzerine verilebilecek betimlemenin uzunluğunun hiçbir sonu yoktur. Bir sonuç olarak, ister özdeksel olsun isterse başka türlü, bir nesne üzerine herşeyi söylemek olanaksızdır.

   Daha önemlisi, nesnenin kendisi henüz söylenecek daha öte şeylerin olduğunu gösterir. Her nesne kendisini bir olanaklar kümesi olarak gösterir, yalnızca belirli bir şey olarak değil. Tikel bir nesneyi görmek onu olanakların terimlerinde görmektir. Örneğin nesneyi bir başka perspektiften görme olanağını görmektir—o perspektifin ne olabileceğini ya da o başka perspektiften ne görebileceğimi bilmeksizin. Bir karatahta silgisinin bir yanını görmek bir başka yanının olduğunu bilmektir. Daha çok görecek ve dolayısıyla söyleyecek şeyin olması yalnızca bu yanı görürken gördüğümün bir imlemi değildir; öteki yan zorunlu olarak bu yanı görmekten çıkarsadığım birşey değildir. Dolaysızca gördüğümden daha çoğunun olması olgusu genel olarak bir nesneyi görmenin özünde yatar, çünkü düzlemleri ve yüzeyleri görüp sonra onların nesneler olduklarını çıkarsamam söz konusu değildir. Nesneleri başından görürüm, ve, nesneler olarak, nesnelerin göze çarpmayan yanları vardır, öteki yanlar gibi yanlar ve yalnızca belirli olarak araştırma üzerine keşfedeceğim şeyler. Gördüğümde her zaman adlandırabileceğimden daha çoğu vardır. Kant algının aşırı ırası konusundaki bu olguyu genel olarak deneyim edinme olanağı için koşullardan biri olarak adlandırabilirdi. Bir nesneyi algılamak dolaysızca her zaman söylenecek daha çoğu olduğunu bilmek demektir. Tüm deneyim daha çoğunun, olanağın deneyimidir.

   Çoğu kez şeyleri betimlemeye ilişkin bu olgular bütünüyle ilgisizdir. Kılgısal amaçlar için yalnızca söylenmesi gerekeni söylerim, herşeyi değil. (Bunun ilginç olan, ama, sözcüğün sağın anlamıyla konuşursak, postmodernist olmayan bir tartışması için, bkz. Jerry Fodor’un The Elm and the Expert başlıklı çalışması.) Bir amaç ve bir okuyucu için bir kitap yazarım. Başka türlü yapmak olanaksız olmasa da, güçtür. Eğer başka türlü yapmak olanaklı olsaydı bile, sık sık iyi bir düşünce değildir. Topluluk hakkında düşünme yolumuzu etkilemeyi istediğim kabul edildiğinde, amacım ve okuyucum için yazmamda hiçbir yanlışlık yoktur. Bunu yapmam gerekir.

   Kitabımı tikel bir amaç ve tikel bir okuyucu için yazdıktan sonra, başka biri onun o amacı ve okuyucuyu dikkate alarak doğrudan bir yorumunu verebilir. Eğer işimi iyi yapmışsam, o amaç için okuyuculara söylemiş olduklarım konusunda genel bir anlaşma olacaktır. Bununla birlikte, bir kez kitabı yayımladıktan sonra, o bundan böyle yalnızca benim değildir. Başka okuyucu kitleleri tarafından üstlenilip başka amaçlar için kullanılabilir. Ya da biri amacım ve okuyucum için yazmış olmamın etkileri konusunda soru sorabilir: böyle yapmak birini dışarda bırakır mı? belki de dışarıda bırakılmaması gereken birini? Amaçlarıma ve okuyucuma seslenmekle, kitap seslenebilecek olduğum ya da seslenmemin gerekmiş olduğu bir konuya seslenmeyi mi başaramaz? Metin belki de hiçbir zaman yapmasını niyet etmediğim birşeye mi niyet eder? Yazdıklarımın göremediğim ama gene de irdelenmesi gereken politik ya da törel imlemleri mi vardır? Girişimin yapısının kendisi yoluyla birşey ya da biri mi dışlanır—girişim ister kitabımı yazma girişimi olsun isterse felsefe girişimi?

   Bu tür sorulara seslenmenin bir yolu kitabım hakkında bir kitap ya da makale yazmak, onu yapması gerekeni yapmadığı için eleştirmek olacaktır. Hıristiyan, Marxist, feminist ve ahlaksal eleştiri sık sık bu biçimi alır. Bir başka yol topluluk üzerine benim kitabımın yaptığı yanlışlıkları belirtik ya da örtük olarak düzelten bir başka kitap yazmak olacaktır. Benim kitabım, gerçekte, böyle bir kitap olacak. Onu belli önceki kitapları ve düşünceleri, yanlışlık yapmış olduklarını düşündüğüm kitapları ve düşünceleri göz önüne alarak yazarım. Ama bunlar kitabıma karşılık vermenin biricik yolları değildir. Bir başkası yapısızlaştırmadır (ve yapısızlaştırma Hıristiyan, Marxist, feminist, ahlaksal vb. olsun başka eleştiri türlerinden herhangi birinin amaçlarına hizmet edebilir.

   Yapısızlaştırmayı bir çalışmaya ilişkin sorulara seslenmenin başka yollarından ayıran şey çalışmayı neyin yapılması gerektiği konusundaki dışsal bir ölçünle (örneğin ahlaksal ölçünler, bilimsel ölçünler, ya da politik ideoloji) karşılaştırmaktan çok, kitabın kendisinin neyi gözden kaçırdığını gösteren yolları aramasıdır. Yapısızlaştırma içkin eleştiri denilen şeyin bir biçimidir. Örneğin Derrida Heidegger’in Varlık ve Zaman’ındaki bir dipnot üzerine yazar ve—dipnotun dikkatli bir okunmasının göstereceğini ileri sürerek—kitabın savlarının belkili olduklarını göstermeyi amaçlar.³ Gerçekte, Derrida Heidegger’in çalışmasının bindiği dalı kestiğini ileri sürer.

   Bununla birlikte, Derrida’nın yapısızlaştırması ideolojik ya da ahlaksal eleştiriden ayrıdır. Derrida Heidegger’in çalışmasını Heidegger’in kitabı daha iyi yazmış olması gerektiğini göstermek için yapısızlaştırmaz. İyi bir kitap eleştirmeninin tersine, Derrida Heidegger’in çalışmasını onun için onarmakta değildir, ve bu düzeltmelerle, en azından ilkede, daha iyi bir çalışma elde edeceğimizi varsaymaz. Yapısızlaştırıcı eleştirinin amacı kitabı en sonunda tam yapmak için bir yol önermek değil, ama onun zorunlu eksikliğini göstermektir. Yapısızlaştırma bir çalışmanın birşeye yeterli olarak seslenmiş olması gerektiğini değil, seslenmediğini göstermek için kullanılır.

   Yapısızlaştırma bir kez işi bitirilir bitirilmez herşeyin kapsanmış olacağını varsaymaz. Bu olanaksız olacaktır. Giderek işinin daha önce kapsanmış olandan daha çoğunun kapsanmasında sonuçlanacağını bile varsaymaz; işinin şeyleri daha iyi yapacağını varsaymaz. Geriye kalan şey bunu her durumda görmektir. Özet olarak, yapısızlaştırma, yalnızca ilkede bile olsa, yapısızlaştırma işine bir son olduğunu varsaymaz. Yapısızlaştırmanın özsel yanı nerede birşeyin atlandığını göstermektir—yazarın körlüğünden ötürü değil, eleştirmenin daha usta ya da daha iyi olmasından değil, ama şeyler öyle oldukları için. Her zaman bilmediğim şeyler vardır, gerçi çok olgusal bir yolda onları bilmemem olgusu bildiğimin parçası olsa da.*** Derrida bu ‘‘bilgi-olmayan/nonknowledge’’ tarafından büyülenir ve çalışması onun çevresinde döner:
 

bilgi-olmayanı kendi için sevmem söz konusu değildir, tersine belli Müslümanlar gibi ‘‘alimin mürekkebi şehitlerin kanından daha kutsaldır’’ diye düşünmeye bile hazırım, ama tam olarak bilgiden başka birşey yoluyla kutsaldır, et cum amant beatam uitam, quod non est aliud quam de ueritate guadium, utique amant etiam ueritatem nec amarent, nisi esset aliqua notitia eius in memoria eorum.⁴

   Yazdığımız bütünüyle kutsal olabilir, ama onu kutsal yapan şey kendisinden başka birşey, metnin dışındaki birşey, metnin bizi onu anımsamaya çağırdığı birşeydir ki, gene de aynı zamanda örtük olarak sonsallık ve tamamlanmışlık ileri sürerek onu dışlar. Metinlerimiz göstermeye çalışmalarına karşın yakalayamadıklarından başka birşey hakkında, kendisinin ya da yazarının niyetlerine karşın her zaman sonunda metin tarafından atlanan hakkında konuşmaya çabalar⁵. Sorun, kendisine karşın, metnin hiçbirşeyi kendisinin dışında bırakmadığını, bizi onu anımsamaya çağırdığı şeyi yeniden yakaladığını ileri sürmesidir; metnin unutulmuşluktan çıkarılıp anımsanması gerekeni dolaysızlığa taşıdığını, belleği bundan böyle gereksizleştirdiğini ileri sürmesidir.

   Derrida metin ve metnin sözünü etmeyi amaçladığı ama edemediği şey arasındaki bu ilişki ile ilgilendiği için, kimileri onun çalışmasını olumsuz tanrıbilime benzetmişlerdir⁶. Kimi ön duraksamalara karşın, Derrida’nın kendisi karşılaştırmayı yapmıştır.⁷ Olumsuz tanrıbilimde iki kıpı vardır. Biri Tanrısalın doğru adlarını ve betimlemelerini keşfetmek ve olanaklı olduğu ölçüde doğru olarak söylemektir. Paradoksal olarak, ikincisi bu adların yetersiz olduğunu göstermektir. Örneğin, kişi ‘‘Tanrı türelidir’’ demelidir; başka türlü konuşmak kafirliktir. Gene de, bu saptanır saptanmaz, tümcenin yetersiz olduğu da doğrudur; tam ve son gerçekliği söylemiş olma savının bakış açısından, doğru değildir. Çünkü türenin ne olduğunu ancak kendi türemizi bir gönderme noktası olarak kullanma yoluyla bilebiliriz. Tanrının türesi bizimkini aşar, ve öyle bir düzeyde aşar ki onun için aynı adı kullanmak yetersizdir. Böylece ayrıca ‘‘Tanrı türesizdir’’ de denmelidir, ama Tanrının türesinin yalın bir yadsınması gibi görünen şeyi nasıl okudukları okuyucuların sorumluluğuna düşer.

   Olumsuz tanrıbilimci Tanrı hakkında konuşmanın saltık zorunluğunu kabul eder. Tanrıbilim zorunludur. Bununla birlikte, tanrıbilimimizin bize şimdi Tanrı hakkında düşünmeyi bitirmiş olduğumuz izlenimini verebileceğinden endişelenir; en azından örtük olarak, bilgimizin sonsuz olanı kucakladığına inanabiliriz. Böylece olumsuz tanrıbilimci tanrıbilimimizin başarısızlığını göstererek bize Tanrının sonsuzluğunu anımsatır. Önemli olan nokta hiçbir Tanrının olmadığı ya da Tanrının, doğrudan bir anlamda, türeli olmadığı değil, ama Tanrıdan söz etmeyi, onu övmeyi, türesine hayranlık duymayı sürdürmemiz gerektiğidir. Tanrıbilimin ilk, olumlu, övücü kıpısının sürdürülmesini olanaklı kıldığı için, ikinci tanrıbilim kıpısı, olumsuz tanrıbilim, salt bir yadsıma kıpısı değil, ama tıpkı birincisi denli bir övgü kıpısıdır.

   Yapısızlaştırmanın ve olumsuz tanrıbilimin ortak sayıltısı dilin herşeyi söylemeyi, herşeyi anımsamayı zorunlu olarak ‘‘başaramayışı,’’ ama gene de birşey söylemesidir, üstelik anımsamayı başaramadıkları üzerine bile birşey söylemesidir. Metnin dışladığı şey unutma işini yapan metnin kendisi içersindeki çeşitli izlerde kendini gösterir. Derrida bu söyleme ve söylememe, içerme ve dışlama, bulunuş ve bulunmayış, konuşma ve suskunluk, bellek ve unutma ‘‘mantığı’’ ile ilgilenir.
   Sık sık konuşulmayan şey bir anlam sorunudur. Bununla birlikte, sık sık salt bir anlam sorunu değildir. Yapısızlaştırma metnin kimi atladığını, gözden kaçırdığını ya da unuttuğunu gösterme sorunu olabilir. Kendilerini unutabileceğimiz çeşitli başkaları vardır. Kimi zaman Tanrıyı, birçok beklentiye aykırı olarak bir tanrıtanırcı olmamasına karşın Derrida’nın ilgilenmeyi sürdürdüğü birini anımsamayı başaramayız:
 

Burada Tanrıya, bir tanık olarak aldığım biricik şeye sesleniyorum, ve bunu henüz bu yüce sözcüklerin ne demek olduklarını, bu dilbilgisini, ve ‘—ya’ ve ‘tanık’ve ‘tanrı’ve ‘almak’ sözcüklerini bilmeksizin yapıyorum; ve Tanrıyı alıyorum, yalnızca tüm yaşamım boyunca hiçbir zaman vazgeçmediğim gibi dua etmekle, ona dua etmekle kalmıyorum, ama onu burada alıyorum ve onu tanığım olarak alıyorum, kendime onun bana verdiği şeyi, e.d. zamanı veriyorum, ve zamanı almak Tanrıyı bir tanık olarak almaktır (Jacques Derrida 56-8)

    Son yıllarda, en azından biraz da çalışmasının birçok yanlış anlaşılmalarından ötürü (ki bu yanlış anlamalar için kendisi belli bir sorumluluğu kabul eder), Derrida törel bir odak olarak bu bulunmayış ve atlama konusunda açık konuşmuştur.⁸ Olumsuz tanrıbilim gibi, çalışması nihilistik ya da yalnızca oyunsu değildir. Yalnızca yeni bir yazın eleştirisi türünde bir alıştırma değildir. En sonunda, töreldir. Yapısızlaştırmanın özü metnin bizi anımsamaya çağırdığı ama sonra doğasının kendisinden ötürü unuttuğu şeyi anımsamamıza yardım etmektir. Yapısızlaştırma bizi anımsama, hayranlık duyma ve övme edimine çağırır, ve onda ise unutmuş olduğumuzun betimlemelerine olmaktan çok unutmuş olduğumuzla bir ilişkiye çağırır. Düşünceler ve sözcükler ve anlamlar önemli atlamalar olsalar da, sık sık atlanan, dışlanan, unutulan insanların oldukları denli, ya da Tanrının olduğu denli önemli olmaya yaklaşamazlar bile. Böylece yapısızlaştırmanın özü metinlerin ve kılgıların görünürdeki pürüzsüz akışını bozmak ve böylece o metinleri ve kılgıları olanaklı kılana göz atmak için bize bir şans kazandırmaktır, üstelik ona ancak arkasında bıraktığı izde bir göz atabilsek bile. Derrida’nın Jacques Derrida’da söylediği gibi: ‘‘Yazı ve iz hakkında söylediklerimiz gösterir ki, bir başkalığın yazısı olmaksızın hiçbir kendilik olanaklı değildir, yalnızca dışyüz olamayan ama kendini içyüzde anlatması gereken bir dışyüz ile ilişki olmaksızın hiçbir içyüz olanaklı değildir’’ (57-48). Ve, onda anarşinin ya da yalın göreciliğin bir avukatını görenlere aykırı olarak: ‘‘Kişinin kendine verdiği yasa yasadan önce kabul edilen yasa ile indirgenemez bir ilişki sürdürür’’ (48).

   Yapısızlaştırma bize gösterdiği hakkında, bizi anımsamaya çağırdığı hakkında saf değildir. Olumsuz tanrıbilime benzetme güçlüdür: tıpkı Derrida’nın yapısızlaştırmasının Heidegger’in metnini onarmayacak olması gibi, yapısızlaştırmanın, bize törel atlamalarımızı göstererek, hiç birini dışlamamayı olanaklı kılacağına inanmaz. Önemli olan nokta dışlamanın ya da unutmanın sonu değil, ama onlar hakkındaki düşüncemizdir. Bizim için önemli olan nokta o atlamalar ve dışlamalarla yüz yüze gelmek, ve onlarla yüz yüze gelerek, neyin üzerinde olduğumuzu yeniden düşünmektir. Ama Derrida herhangi bir yeniden düşünmenin dışlamaya bir son getireceğine inanacak denli saf değildir. O Hegel ya da Marx değildir. Dil hiçbir zaman hedeflediğini tam olarak yakalayamaz çünkü tam olarak yakalanamayan şeyler vardır—sözcükler, nesneler, kişiler, insan ilişkileri, Tanrı; ve bunun nedeni birşeyin tam olarak yakalanabileceğini düşünmenin onu duruk olarak, olanaktan yoksun olarak, sözcüğün en sağın anlamında ölü olarak düşünmek olmasıdır.

   Tümceler, sözcükler, ve metinler zorunlu olsalar da, hayranlık, övgü ve hürmet ile aynı zorunlukları yoktur. O hürmete bir saygı olarak, metinlerimiz bize Derrida’nın tanrıbiliminin ilk kıpısını sağlarlar, doğrulamayı; yapısızlaştırma bize ikincisini, bizi geriye hayret ve övgüye çağıran yadsımayı. Yapısızlaştırma eleştirel felsefedir, ve burada eleştirel sözcüğünü felsefi anlamında kullanıyoruz: irdelediğimiz metnin ya da kılgının sınırlarının etkilerini görebilmemiz için bu sınırları gösterir. Kimi zaman anlamlar etkilenir. Kimi zaman herhangi biri ya da herhangi bir insanlar kümesi. Kimi zaman Tanrı ile ilişkilerimiz.

   Yapısızlaştırmanın bir sonucu olarak, amaçlarımızı yeniden düşünebiliriz, ve, usauygun bir sonuç olarak, status quo gibi birşeyi sürdürebiliriz. (Olumsuz tanrıbilim ile koşutluk Tanrı hakkında aynı şeyleri söylemeyi sürdürebilmemizdir.) Bunun yerine, ‘‘yeni’’ birşeyden yana seçimde bulunabiliriz (yeni tanrıbilimler yaratabiliriz), ama yaparsak önceden bilmeliyiz ki sonuçta yeni insanlar, ya da düşünceler ya da ... kümelerini atlayacak ya da dışlayacağız. Olumsuz tanrıbilimci gibi, Derrida zorunlu olarak felsefi, yazınsal ya da törel sorunlara yeni bir dizge ya da yaklaşım uğruna uslamlamada bulunmaz. Ne de herhangi birine karşı uslamlamada bulunur. Tersine, atlamalarımızı ve dışlamalarımızı ve ‘‘başarısızlıklarımızı’’ ‘‘görmemizi,’’ ve böylece onları iyice düşünebilmemizi ve karar verebilmemizi, ve böylece onlara karşılık olarak törel olarak davranabilmemizi ister. Derrida’nın çalışması başkaları için bir övgü ve hürmet çalışmasıdır—özellikle, Emmanuel Lévinas gibi düşünürlerle birlikte, Derrida Tanrı gibi başka kişilerin her zaman kavrayışımdan kaçtığına inandığı için. Öteki kişi salt ussal herhangi bir dizgede hiçbir zaman bulunmaz, ve bunun başlıca nedeni herhangi bir bedensel, özdeksel varlığın tam ussallaşmadan kaçmasıdır.

   Öyleyse, yapısızlaştırma metinleri ele alsa da, Derrida için yapısızlaştırma metinleri eleştirmek için bir yöntem değildir—bunlar ister yazılı, ister toplumsal isterse başka türlü olsunlar. Yapısızlaştırma bir törel tutumdur, bir tutumdur ki onun aracılığıyla kişi metinlerin ve çözümlemelerin savlarına kuramsal ve törel kendini küçük görme dozları aşılar. O anımsamayı sürdürme, övmeyi sürdürme tutumudur.⁹ Aristoteles’in terimlerinde, yapısızlaştırma bir sürekli hayret tutumudur. Sokrates’in terimlerinde, o bilgisizlik kıpısıdır, ortaçağlıların ‘‘öğrenilmiş bilgisizlik’’ dedikleri şeydir. Yapısızlaştırma felsefenin sürdürülmesindeki bir kıpıdır.

   Derrida’nın biçemi kimi okurları püskürtür. Memoires for Paul De Man gibi yerlerde söylediklerinin bir bölümü Derrida’nın yazınsal eleştirideki etkisinden ötürü kendi yazış yolu üzerinde bir kez daha düşünmeye başladığını imler. Ama oyuncu biçemi yalnızca bir yazınsal sapıklığın sonucu değildir. Bir metnin yapısızlaştırmacı bir okunuşunun öncülleri ve hedefleri verildiğinde, açıkça eleştirel bir denemenin konumunu sorgulayabiliriz. Böyle bir deneme, belki de bir kitap eleştirisi, ‘‘bu apaçık metin size açıkça gösterebileceğim birşeyi atlar’’ der. Böylece, bu apaçık karşılık atlamanın zorunluğunu tanımaz. Söz konusu metnin bir yapısızlaştırması olmaktan çok onun bir suçlaması olarak durur. Böyle suçlamalar zaman zaman zorunludur. Eninde sonunda insanlar yanlışlıklar yaparlar. Ve suçlar ve günahlar işlerler. Suçlama her ikisine de uygun bir karşılık olabilir, ama olumsuz tanrıbilimin zorunlu ilk kıpısına benzetilebilir oldukları için, suçlamalar yapısızlaştırmalar değildirler. Özellikle erken çalışmasında, Derrida yokladığı metinlerin sorunlarına kuramına uygun bir yolda karşılık vermeyi amaçlayarak, ve aynı zamanda okuyucusunu germeyi amaçlayarak, karşılık-verme diluzluğu ve suçlama olmaksızın karşılık-verme düşüncesi ile oynar.
Uzun bir tümceden onun betimlediği şeyi temsil eden bir parçada, Derrida kendi yazış yolu konusunda şunları söyler:
 

Proust’nun ‘‘İçinde kuramlar olan bir çalışma üzerine bir eder etiketi takılmış bir nesne gibidir’’ diyen bir tümcesine karşı bir öfke ya da ironi kıpısından sonra çok geç yatağa gittiğimi anımsıyorum, ve bu Franko-İngiliz edebinden daha kaba saba birşey bilmiyorum. Ederi göstererek yazdığımı kabul ederim, ve sergiliyorum, ama ederin ilk gelen tarafından okunabilir olması için değil, çünkü seçkinlik olmaksızın, öyleyse kaba sabalık olmaksızın bir aristokrasiden yanayım, [çünkü] en yüksek edere zorlayan bir demokrasi için sergilenen ederi okumak için ederi ödemeniz gerekir (Jacques Derrida 62-3).

   Derrida’nın çalışmasını okuyanların birçoğu bunu ederi ödemeden yaparlar. Avrupa geleneklerinden derinlemesine ve geniş olarak okumayı istemezler. Başka dilleri öğrenmeyi istemezler. Kendi yapısızlaştırma işlerine özenli araştırmacılık zemini ile başlamayı istemezler. Tembeldirler. İlk kıpıyı atlamayı ve yalnızca ikinciyi ele almayı isterler (ki olanaksızdır). Başkaları Derrida’nın çalışması üzerine bir başkasının yorumuna (örneğin bunun gibi) dayandıkları için tembeldirler ya da Aydınlanmanın tamamlanmış, ussal açıklama idealine bağlı kalırlar ve bunu o bağlılığın sorunları ile yüz yüze gelmeksizin yaparlar. Her iki durumda da, böyle insanlar o çalışmanın eder etiketini (kuramını) okumayı başaramazlar.

   Bununla birlikte, Derrida’nın biçemi yalnızca kendi kuramının anlayışına göre yapısızlaştırıcı çalışma yazmanın bir sonucu değildir. Ayrıca şeylerin kendilerinin ve öyleyse metinlerin aşırı ıralarının bir sonucudur. Varlığın aşırı ırası—olmak belirli niteliklerin değil de olanakların bir bağlantısı olmaktır—her zaman şeylerde, şeylerin deneyimlerinde ve betimlemelerde oyunun, kişinin dönen bir tekerlekte bulduğu türde bir oyunun olması demektir, gevşeklik ve değişebilirlik, sevinçten ya da aptallıktan daha çoğunu ver ve al (üstelik sonuncular olanaksız olmasalar da). Apaçık metin kendisinde belli bir oyun kapsamadan edemez. Hiçbir metin, giderek yapısızlaştırıcı bir metin bile bundan kaçınamaz. Dil böyledir; şeylerin kendileri böyledirler. Konuşma ve Fenomen’den sonra, Derrida’nın daha erken metinleri o oyunu oynamaya, bir metni ondaki oyunu bir başka metinde sahneleme yoluyla yapısızlaştırmaya daha çok ayrılmışlardı. Derrida’nın erken metinleri açıktır ki oyuna adanmışlardı. Birçok okura daha az açık olan şey oyunun o denli de övgü olmasıydı. Aynı oyuncu, övgücü öğe tüm metinlerinde kalır, giderek onu daha az açıkça gösteren yakınlardaki kimi çalışmalarında bile.

   Ne yazık ki, kişi Derrida’nın biçemini nasıl yorumlarsa yorumlasın, o biçemin sonucu kimilerinin çalışmasının yalnızca bir oyun sorunu olduğuna, yalnızca kişinin metinle dilediğini yapması olduğuna, ve dolayısıyla bir övgü ve hayret sorunundan başka birşey olmadığına inanmaları olmuştur. Buna inananlar arasında, kimileri bunu onun dehasının bir belirtisi olarak, başkaları ise ansal rahatsızlığının bir belirtisi olarak alırlar. İki yan da yanlıştır. İlk bakışta ne denli oyuncu görünürse görünsün, yapısızlaştırma salt bir oyunculuk sorunu olamaz. Salt oyunculuk bize bir metinde başka türlü görünmeyen şeyin izlerini göstermez. Gerçekte, salt oyunculuk bize anlamların, kişilerin ve Tanrının bulunmayışının izlerini olmaktan çok, metinlerimizin ‘‘başarısızlığından’’ çok, yalnızca boşluğu gösterir. Bizi anımsamaya çağırmaktan çok, salt oyunculuk anımsayacak hiçbirşeyin olmadığını imler. Salt oyunculuk olumsuz tanrıbilimden çok tanrıtanımazlık gibidir. Olumsuz tanrıbilim gibi ve salt oyunculuğun tersine, yapısızlaştırma o denli de her zaman ciddi bir amaç taşır ve metne ya da söz konusu soruna dikkatle yaklaşma sorunudur. Böylece, Derrida’nın biçemine şaşırtmalı olarak karşı çıkmak yeterli değildir. Saydamsız olabilir, ama niyetli olarak öyledir. Bununla birlikte, o saydamsızlık bir zenginlik ve doluluk sorunudur, göndermede bulunmaya çalıştığı şeyin varsıllığının ve doluluğunun bir yansımasıdır. (Hiç kuşkusuz dindar insanlar tüm dilin önerme düzleminde açık ve seçik olması gerektiği düşüncesine genellikle bağlı değildirler.) Eğer Derrida’ya karşı çıkılacaksa, biçeminin kuramına karşı çıkılmalıdır, ve bu kuram öncellerinde ve imlemlerinde varsıldır. Dışlama yeterli olmayacaktır.

   Kimileri yapısızlaştırma hakkında söylediklerimden kuşku duyacaklardır. ‘‘Hiç böyle birşey duymadım,’’ diyebilirler, ya da ‘‘Yapısızlaştırma konusunda öğrendiklerim bunlar değil.’’ ‘‘Niteliklerimi’’ göstererek karşılık vermek kışkırtıcıdır. Bununla birlikte, böyle yapmak benim niteliklerimi başkalarınınki ile karşılaştırmayı istemek olacaktır, ve yapısızlaştırma hakkında bilgisiz şeyler söylemiş olanların kimileri gene de niteliklidirler—kimi bakımlardan benden daha iyi. Böyle bir gösteriyi kazanamam. Öyleyse bunun yerine Jacques Derrida’nın kendisi ile bir görüşmeden şu alıntıları irdeleyelim:¹⁰
 

Öğretmenlerimden çok şey öğrendim. ... Bu öğretim klasik normlara göre çok güç ve ağırdı ve çok şey istiyordu. O klasik normların kendilerinde eğitildim. Ve büyük bir olasılıkla beni okuyan ve normlarla oynadığımı ya da onları çiğnediğimi—ki hiç kuşkusuz bunu yapıyorum—düşünen insanlar genellikle benim bildiğimi bilmezler: tüm bunlar yalnızca yazıda çok klasik, sıkı ve zorlayıcı disiplin yoluyla olanaklı kılınmakla kalmaz, ama o disiplinle sürekli ilişki içindedir. ... belli bir düzlemde bu klasiksel öğretime bağlı olmam olgusu özseldir. ... Özgür davrandığım zaman, bu her zaman bildiğim ya da sıkı bir eğitim sonucunda öğrendiğim ölçünlerden uzaklığın ölçülmesiyle böyledir.

Yapısızlaştırma savı, temayı, herşeyin konutlanabilirliğini sorgular. ... Modelleri ve modellerin tarihini incelememiz ve sonra onları yoketme uğruna devirmeye değil ama modelleri değiştirmeye ve yeni yazma yolları icadetmeye çalışmalıyız—biçimsel bir meydan okuma olarak değil, ama törel, politik nedenlerle.

Yalnızca düzensizlik içine ortaya metinler atmayı onaylamayacağım. İlk olarak, akademik profesyonel söylemi yapısızlaştırma normları yoketmek ya da bu normları eksiksiz kaosa doğru itmek demek değildir. Ben düzensizlikten yana değilim.

Ben gelenekle başladım. Eğer gelenekte eğitilmiş değilseniz, o zaman yapısızlaştırma hiçbirşey demektir. Bütünüyle hiçbirşey.

Sanırım eğer ‘‘yapısızlaştırma’’ denilen şey klasiksel yazarların, yasal/canonical metinlerin vb. gözardı edilmesine yol açıyorsa, bu duruma karşı kavga vermemiz gerekir. ... Yasadan/canon yanayım, ama orada durmayacağım. Öğrencilerin geleneğimizde büyük metinler olarak görülen şeyleri okumaları gerektiğini düşünüyorum. ... Öğrenciler diyelim ki bir yapısızlaştırmacı kılgı geliştirebilirler—ama ancak neyi ‘‘yapısızlaştırdıklarını’’ ‘‘bildikleri’’ düzeye dek: başka soruların olağanüstü bir örüntüsü.

Gelenekten yanayım. Geleneği sayan ve seven biriyim. Geleneğin anısı olmaksızın hiçbir yapısızlaştırma yoktur. Geleneğe, ama olanaklı olduğu ölçüde varsıl ve başka geleneklere açık olan vb. bir geleneğe gönderme olmaksızın üniversitenin ne olabileceğini tasarlayamam.

Sözel olarak mantık-özekçilik, genelinde alındığında, Yunan ekinine özgü olandan başka hiçbirşey değildir. Yunan ekininin başat kalıt olduğu her yerde mantık-özekçilik vardır. Bunun bir sonucu olarak onu bütünüyle arkada bırakmamız gerektiği sonucunu çıkarmayacağım.

Sanırım benim yaptıklarımı ya da ‘‘yapısızlaştırma’’ denilen şeyin yaptıklarını bir yandan ekini yoketmeye ya da öte yandan onu bir olumsuzluk türüne, bir tür ölüme indirgemeye çalışıyor olarak sunmaya çalışan insanlar yapısızlaştırmayı yanlış sunanlardır. Yapısızlaştırma özsel olarak olumludur. Belleğin yeniden doğrulanmasından yanadır, ama belleğin bu yeniden doğrulanması geleneğimiz hakkında, kurumlarımız hakkında, öğretim yolumuz vb. hakkında en serüvenci ve en riskli soruları sorar.

   Derrida’nın düşüncesini açıklayan bir kitapta (Jacques Derrida), Derrida her sayfanın dibine yanıt olarak bir gözlemler dizisi ekler. Derrida’nın gözlemleri özyaşamöyküseldir, annesi ile ilişkisi üzerine gözlemlerdir ki, başkaları arasında, Augustine’in İtiraflar’ından pasajlara bir yanıt biçimini alırlar. Kişi uzun bir özyaşamöyküsü, itiraf, felsefe, sanat, din gibi şeylerin uzun bir tarihinden yararlanmaksızın bu belirtik yolda yazamaz ya da anımsayamaz. Bir tür açık saçıklık [obscenity] olmaksızın, kişi annesi ve onun ölümü üzerine yazamaz ve aynı zamanda metinlerin önemli olmadıklarında, sözcüklerin imlemediklerinde [that words do not signify] diretemez.

   Derrida’nın çalışmasından verilen alıntılar ve örnekler ya yapısızlaştırmanın çok fazla yanlış anlaşıldığını ya da Derrida’nın hiçbir zaman kendisini iyi açıklamadığını düşündürürler. Çalışmalarından birçoğunu okuduktan sonra, sanırım ilk almaşık daha iyi bir açıklamadır. Gerçekte, bir Derridacı olmasam da, sanırım böyle şeyler dikkate alındığında Derrida’nın çalışması ırasını değiştirir, oyuncu, kızdırıcı, ama anlamsız metinlerden oyuncu, kızdırıcı, çok şey isteyen ve zaman zaman derin metinlere geçer. Hıristiyan tarihte ve Hıristiyan felsefede uzun bir atalar listesi ile, Derrida yazıyı belleğe bir yardımcı olarak görür: amacı her zaman herşeye karşın unutulanı, kavrayışımızdan çok fazla kolayca sıyrılıverini anımsamada bize yardımcı olmaktır—unuttuğumuz ister demek istediğimiz, ister kendileri ile birlikte yaşadıklarımız, isterse Tanrı olsun. Derrida bizi anımsamaya dürtmek için yazar. Anı metinleri olarak, Derrida’nın çalışması yazınsal eleştirinin ve felsefi ilgilerin kıyılarındaki metinler olma konumundan bizim kıyılarımız hakkında, onların dışındakiler hakkında, unutmuş ve belki de kendimizi tehlikeye atarak gözardı etmiş olduklarımız hakkında soran metinlere geçer.
 

*Bu düzmece bir uslamlamadır: ‘‘başkalarından kalıt aldığımız kavramlar’’ sayıltısı bir yandan yeni kavramlar üretilmediğini imler, ki saçmadır, ve öte yandan tüm tarih boyunca geriye doğru herkesin kalıt aldığını varsayar, ki saçmadır. David Hume kavramlarıgörüngülerden türettiğimizi ileri sürdü (örneğin—kendi örneği ve yaklaşık sözleriyle—‘‘masa izlenimini aldıktan sonra, eğer gözlerimi kaparsam, ‘uzam’ kavramını türetirim’’); başkaları kavramların tekil nesneleri sınıflandırmak için soyutlamalar olarak türetildiğini ileri sürdüler). Kavramların kökenini kuşaktan kuşağa ‘kalıt’ olarak gösteren ‘açıklama’ hiç kuşkusuz ‘yeni’dir. Kutlamamız gerekir. Bu kafalarda sözcüğün doğal anlamında Us yoktur, ve olmadığı için us kavramını reddederler. (A.Y.) GERİ
**Yapısızlaştırma bu bakış açısından herhangi bir numen ile, herhangi bir bilinemez, aşkınsal bir öte yan ile ilgilenmez. Bu sorun, bildiğimiz gibi, yaptıkları şeyin ‘felsefe’ olduğunu ileri süren kuşkucuları ilgilendirir. Derrida’nın kafasındaki ‘bilinemeyen’ şey görgüldür. Bilinemez değildir; tersine, ilkede bütünüyle kolay olarak bilinebilirdir. Ama bir daha öte görgül yan, onun da ötesi, onun da ötesi, onun da ötesi ... Düşünce çok kısa bir sürede aptallaşacak, yaptığının saçmalığını bile görmeyecektir. (A.Y.) GERİ
***Çok doğru. Böyle bir yapısızlaştırmayı normal bir insanoğlundan beklemek saçmadır. Aslında böyle bir beklentiyi ileri sürene kuşkuyla bakılacaktır. (A.Y.) GERİ
 
 
 

¹Gerçi fenomenolojinin felsefeye katkısının bir parçası kendimizden ‘‘orada’’ olan dünyadan soyutlanma içinde ‘‘burada’’ olarak söz etmenin tehlikelerini ve buna almaşıkları göstermek olmuş olsa da, bulgulatıcı nedenlerle bu noktayı gözardı edeceğim. GERİ

²Heidegger bunun genel olarak ‘olmak’ denilen şeyin bir sonucu olduğunu ileri sürer. Böylece, sözcüğün sağın anlamıyla, gerçekte şeylerin bir özelliği değildir. GERİ

³Ousia ve Gramm: Being and Time’dan bir not üzerine, ‘‘Margins of Philosophy’’ not (Chicago: U of Chicago, 1982), 29-67. GERİ

⁴Geoffrey Bennington and Jacques Derrida, Jacques Derrida. Chicago: U of Chicago, 1993, 141-2 (italikler eklendi). Latince metin Augustine’in İtiraflar’ından bir alıntıdır (X, xxiii, 33): ‘‘[(Gerçekliği) sevdikleri için, ve ayrıca aldatılmak istemedikleri için.] Ve gerçeklikten doğan sevinçten başka hiçbirşey olmayan mutlu yaşamı sevdikleri zaman, hiç kuşkusuz gerçekliği de severler. Ne de belleklerinde bir bilgisi olmadıkça onu seveceklerdir.’’ GERİ

⁵Derrida’nın düzyasızın güçlüğünün bir bölümünün nedeni metnin başarısızlığını belirtik olarak okurun dikkatine getirmenin yolları olup olmadığını görmek için biçim ile deney yapmasıdır. GERİ

⁶Örneğin, bkz. Kevin Hart, The Trespass of the Sign. GERİ

⁷Bkz, örneğin Coward ve Foshay, Derrida and Negative Theology’deki iki deneme, özellikle Yalancı-Dionisios üzerine olan ikincisi, ‘‘How to Avoid Speaking: Denials.’’ GERİ

⁸Örneğin, bkz. The Other Heading (Bloomington, Indiana: Indiana UP, 1992). GERİ

⁹Hıristiyanlar bağıtları buyruklar, vaazlar, Hıristiyan yaşam vb. yoluyla anımsarlar. Denebilir ki Derrida metinlerde ve felsefede bir bağıt ilişkisi gibi birşeyi arar. Derrida’nın çalışmasının Hıristiyan tanrıbilime bu koşutluğu büyüleyici ve verimlidir, ama burada onu araştırmayacağım. (İlgilenenler Hart’ın kitabı ile başlamalıdırlar). Bununla birlikte, kısaca bir örneği irdeleyebiliriz: yapısızlaştırma yalnızca bir anımsama sorunu değil, ama bir umut ve inanç sorunudur. Bir yerde Derrida şöyle der: ‘‘Eğer deyim yerindeyse, her zaman aşırı uçtu eskatolojik olmuş olacağım, eskatolojistlerin sonuncusuyum’’ (Jacques Derrida 75). Bir başka yerde: ‘‘İnanç olmaksızın, başkaya inanç olmaksızın hiçbir ahlak yoktur. Bir güven ve inanç boyutuna tanıklık etmeksizin, onu onaylamaksızın, onu tanımaksızın hiçbir toplumsal deneyim yoktur. Bu dinsel bir nokta değildir; deneyimin genel yapısıdır’’ (Görüşme, 1 Mart 1996, Paris). GERİ

¹⁰Gary A. Olsen, ‘‘Jacques Derrida on Rhetoric and Composition: A Conversation,’’ (Inter)views: Cross-Disciplinary Perspectives on Rhetoric and Literacy (Yay. haz., Olsen ve Gale), Carbondale, Illinois: Southern Illinois UP, 121-141. GERİ