Felsefenin Kavram ve Yöntemi

Bütün bir yöntem sorununda karşılaşılacak güçlük salt bir bakış açısı güçlüğüdür — kavramlarda duyusal anlamdaşları görme ya da onları uzay-zaman ilişkileri içinde tasarımlama alışkanlığının yerine onları yalın değerlerinde görmede yatan güçlük. Mantık okurun kafasına varsayımlar, önsavlar ya da tanımlar veren ve daha sonra bunlar arasındaki ilişkiyi kimi kez olanaklı görünen bir mantıksal bağlamda izleyen ama çoğu kez aralarında salt kendi öznel bağlantılarını kuran çağrışımcı görgücü yazarların gerçekten güç söylemlerinin tersine, bütünüyle kolay olandır, çünkü nesneldir. Kurgul söylemin anlaşılırlığının ya da felsefenin öğrenilebilirliğinin güvencesi sözcüğün tam anlamıyla tasarımsal sayıltıların, kişisel tanımların, görgül düşünce çağrışımlarının vb. öznelliklerini görüp bu mantıksız kaosu bir yana atarak kavramı salt kendi imlem ve değerinde, salt kendinde ya da kendi gizilliğinde ve kendi için ya da açınmış, devinmiş, dizgesel bağıntısı içinde almaya bağlıdır. Aslında güç olan şey duyusal izlenimlerden, sezgilerden, algılardan başka birşeye dayanmayan o öznellikleri izlemek, dokusu bu tür olumsallıkların eşit ölçüde olumsal bağıntılarından oluşan bir söylemi anlamaktır. Ve felsefi söylem söz konusu olduğu sürece, son çözümlemede anlaşılmaz olan şey görgül söylemin kendisidir, çünkü onda kavramlar hiçbir zaman kendi öz devimleri içinde alınmaz ama salt birer tasarım olarak ve böylece kendi gerçekliklerine yabancı imlemlerde ve anlamlarda kullanılırlar. Buna karşı kurgul mantığın ve bir bütün olarak kurgul felsefenin işlevi kavramları nesnel ve böylece evrensel değerlerinde sunmak olduğu için, kurgul söylem kişisel özgünlükten bütünüyle bağışık bir boyutta ilerleyerek insan usunun arı yapısıyla iletişim kurar, yalnızca tüm bilinçlere evrensel olarak açık tek gerçekliği, olgunun kendisinin söylemini sunmaya çalışır. Felsefede anlaşılırlığın olduğu gibi yalınlığın, giderek kolaylığın da kaynağı bu nesnelliktir, düşüncenin keyfi öznellikten saltık olarak bağışlanmasıdır. Burada açımlama payına güç olan şey kendi tikel örgütlenmeleri içindeki tüm bilinç biçimlerine ulaşabilmek, her bir bilinçte kendine özgü yollarda işleyen kişisel-ruhsal tepkileri önceden saptayabilmek, çağın, çevrenin, eğitimin özel koşulları tarafından biçimlendirilmiş her bir bilinç ile onun özel soruları zemininde özel bir diyaloğu sürdürmeyi başarabilmektir. Bu olanaksızdır. Olanaklı olan şey bireysel usu kendi nesnel yeteneğine güvenmeye inandırmaktır. Çözüm kurgul felsefe metinlerini bütünüyle önyargısız olarak okumada diretmek, onlara içeriklerinin anlaşılırlığı konusunda en küçük bir kuşku duymadan yaklaşmak, onlara tanıtlama, mantıksal ilerleme vermeleri konusunda en büyük kuşku ile yaklaşmak, kendi mantığımızın takıldığı yerde sorunun üzerine bir daha saldırmak, anlaşılmayanı anlaşılmış sayma tuzağına düşmeden kendini usunun, düşüncesinin gerçek, özgür devimine bırakmaktır. Felsefenin kıvılcımı, mantıksal düşüncenin saltık pekinliği ancak yüreğin ve düşüncenin birlikte katıldıkları en içtenlikli, en tutkulu, en sevecen çalışmadan sona çakar.

Kurgul yöntemin açımlamasının kendisi kurgul felsefenin içersine düşer, ve bu yüzden söylemin bütün tonundan hiçbir ayrım göstermez. Baştan sona tanıtlamadır, baştan sona gerçekliktir, ve sorun bu tanıtlamaya, bu gerçekliğe en eksiksiz biçimini kazandırabilmektir. Böyle bir eksiksizliğin önünde hiçbir öznel sınır olmadığı içindir ki felsefi söylemin kendisi Aristoteles’in belirttiği gibi eksiksizliği insan gücünü aşıyor görünen bir ideal olarak kalır. Hegel Platon’un Devlet’i yedi kez düzeltmiş olması olgusu karşısında Mantık Bilimi’ni yetmiş-yedi kez düzeltme olanağının olmuş olmasını istediğini söylüyordu. Ama gene de gerçeği öğrenmek salt bir sunuş sorunuyla koşullu değildir.

Hegel hiçbir duraksama göstermeksizin yöntemi kendi sunuşunun eksiksiz olmadığını belirtiyor, kavramın deviminin daha iyi bir sunuluşunun üretilebileceğini söylüyordu. Bu eksiksizliğe ulaşmak önümüzde henüz yerine getirilmesi gereken bir görev olarak durmaktadır ve felsefenin öğretilebilirliği ya da anlaşılabilirliği gibi sorunlarda şu ya da bu düzeyde bir sonuç elde etmek açıktır ki bu ideale yaklaşmanın en doğrudan ölçütü ve göstergesi olacaktır.

Burada yöntem konusunun özellikle çağdaş ilgilerin ışığında ele alınacak olmasına karşın, herşeyden önemli olan nokta Hegel’in çalışmasından sonra da yaklaşık iki yüz yıldır tek bir modern felsefeci tarafından bile anlaşılmayan, tersine yalnızca yoğun bir önyargı birikintisiyle bulanıklaştırılan bu konunun kendisine yeni bir ilgi yöneltmeye çalışmak olacaktır.

Eytişimin doğasını kavramak felsefe eğitiminin saltık sorunudur. Batıda iki yüz yıldır yöntem sorunun varlığından bile habersiz olan, ya da pozitivist saldırı tarafından terörize edilip böyle bir sorun yokmuş gibi davranan karaktersizliği, bilmekten korkan ve yöntem kavramının kendisinden dehşete düşmeye alışan aptallığı bir yana atmalıyız. Ve yalnızca ileri geri konuşan, kendi öznel önyargılarının akışını, ilgisiz düşünce çağrışımlarını, baştan sona dışsal uslamlamaları felsefe diye sunan Hegelciler dönemini arkada bırakmalıyız. Felsefenin idealizm olmadığına, sonlu olanla, görüngü olanla, duyulur olanla, giderek özdeksel olanla ilgilendiğine, geçici olanın bilimi olduğuna inanan Hegelciliği ise yalnızca kendi sığ realizmi ile başbaşa bırakmalıyız.

Başlangıcın Mantık Bilimini önceleyen bilinç süreci açısından önemi yalnızca kavrama sıradan bilinçte duyusal bir içeriğin yüklenmesini ve böylece düşüncenin nesnesinde kendisinden başka birşey karşısında olduğu sanısını ilgilendiriyordu. Burada Mantık Biliminin başlangıcı açısından bu başlangıcın dolaysız duyusal bir varlık, herhangi bir belirlenimi olan bir içerik olamayacağı gibi noktalar üzerinde bir kez daha durmaksızın anımsatılması gereken tek şey arı düşüncenin devimi olarak mantığın görgül ya da görüngüsel bilinçte yatan bu karşıtlığın ortadan kaldırılmasını kendi varsayımı olarak aldığıdır. Ancak bu karşıtlık ortadan kaldırıldığı ve mantığın arı kavramsal öğesi kavrandığı zamandır ki sözcüğün gerçek anlamında çıkarsama denilen arı mantıksal süreç olanaklı olur. O ön süreç aynı zamanda başlangıcın dolaylılığını oluşturur, ama başlangıç olarak arı mantıksal birlik — varlık ve kavramın birliği — ancak bu ayrımın ortadan kalkmasıyla olanaklı olur. Başlangıcın bu çelişkili doğasını anlaşılmaz bulan bilinç, bu eytişimden sonra, tersine, başlangıcı bu dolaysızlık ve dolaylılık etmenlerinin birliği olmaksızın düşünmenin, bu iki kıpıdan birini uzaklaştırmanın kendisinin olanaksız olduğunu görür.

Başlangıç konusunda buraya dek söylenenlerin özeti tekil bir başlangıç noktasının ancak bir anlak soyutlaması anlamına geldiğidir. Ve tam bu noktada soyutlama sözcüğüne dikkat edersek, ilk ya da başlangıç olanın ancak bu soyutlamanın ya da dolaylılığın kendisi ve aynı zamanda ortadan kaldırılması yoluyla olanaklı olduğunu görmek güç değildir.

Başlangıç da tüm oluş süreçleri gibi çelişkili bir kavramdır: Birşeyin olmadığını imlemez, ama olduğunu da imlemez; ya da ne olduğunu ne de olmadığını imler. Başlangıcın kendisi salt bu çelişkidir ve böyleyken anlağa kendini olanaksız birşey olarak gösterir. Eğer yoksa, başlangıç olanaklı değildir, eğer varsa, daha şimdiden olmuştur, ve yine söz konusu değildir. Ama mantık bilimi açısından başlangıcın doğası bizi yalnızca ileriye dönük olarak ilgilendirir, ve bu yüzden açıktır ki başlangıcın kendisinin dolaysızlık belirlenimi altında düşünülmesi, kendi oluş sürecini anlatan dolaylılığının ya da aracılığın ortadan kaldırılmasıyla bir soyutlama olarak alınması gerekir. Bu soyutlama yapıldığı, başlangıç salt bir tekilliğe indirgendiği ve herhangi bir ikinciden soyutlandığı zaman bütünüyle doğal olarak ikinciye ilerleme olanaksızlaşır, düşünce daha şimdiden bir sona ulaşıp durur. Ama açıktır ki başlangıç bir ilerleme uğruna, ve mantıksal dizgede mantıksal kavramların çıkarsanması uğruna yapılmaktadır. Ve ilerleme olmaksızın başlangıcın kendisi anlamsız bir soyutlama olacak, bir olanaksızlık olarak görünecektir.

Öte yandan, ikinciyi baştan varsayacak olursak açıktır ki başlangıç bütünüyle sözde kalacak çünkü ilerleme daha şimdiden yer almış, bir ikinci terim daha şimdiden getirilmiş olacaktır. Başlangıç bir ya da dolaysız olmalıdır, çünkü başlangıçtır. Eğer bir öncülü varsa, o zaman öncül başlangıçtır ya da daha şimdiden bir ikinci varsayılıyorsa bir başlangıçtan söz etmenin anlamı olmayacaktır. Böylece ikinciden bütünüyle soyutlanmış bir kavram hiçbir ilerleme yapamayacak, çünkü kendinde hiçbir ayrım, içerik vb. taşımadığı için ve dışsal bir etmenin getirilmesi bir varsayım ya da yapay bir ilerleme olacağı için başlangıç bu devimsiz soyutluğu içinde devinmeden kalacaktır.

Bu soyutluk ya da anlak düzeyinde kaldığımız sürece, ‘‘varlık’’ dediğimiz zaman açıktır ki düşünülen şey bu kavramın ‘‘yokluğu’’ imlediği ya da giderek onunla özdeş olduğu değildir; tersine, bütünüyle açıktır ki bu düşünce düzeyinde varlık yokluğun tam karşıtıdır ve herşeyden önce ve herşeyden çok yokluğu dışlar. İkinci birinciden gelmelidir, ama varlık kavramı saltık tekillik noktası olarak herşeyi, ileriye olduğu gibi geriye süreci de, giderek kendini ortaya çıkaran dolaylılık sürecini de dışlar.

Burada özsel sorun ilk olarak usun tüm ‘‘içgüdüsel geçişlerinin’’ dışlanmasıyla ilgilidir, çünkü anlaşılması ya da tanıtlanması gereken şey usun bu içgüdüsel deviminin doğasıdır. Gerçekte modern felsefe yazınında sayısız örneği görülen bu yalancı ya da görgül eytişimcilik anlak ya da soyutlama düzeyinden öteye gidemeyen düşüncenin yine bu düzeyde kalarak kolayca görebildiği çelişki olgusuna kurgul felsefenin tüm imlemini yükleme yanılgısıdır. Soyutlama düzeyinde kalındığı sürece çelişki yalnızca çelişkidir ve çelişkiyi görüp doğrulamak herhangi iki kavram arasındaki eytişimsel ilişkinin belirtik bilincini üretmekle aynı şey değildir.

Burada karşıtlığa götüren kavramsal geçişler kurgul yönteminin bilinciyle kavranmaktan çok ussal düşüncenin kendiliğinden işlemleri düzeyinde yer alır ve söz gelimi ‘‘evrensel’’ ya da ‘‘varlık’’ kavramları alındığında birinci durumda ‘‘bireysel’’ ve ikinci durumda ‘‘yokluk’’ kavramlarına geçiş yapılıyorsa, burada herşeyden önce çağrışım ve tanıtlama arasındaki ayrıma dikkat etmek yöntemi kavrayış açısından belirleyicidir. Yöntemin devimini kavrama çabasında tanıtlanmayanı tanıtlanmış sayma inakçılığına düşmemek açıktır ki mantık bilimi söz konusu olduğunda harcanan çabaların tüm yazgısını belirleyecek olan tutumdur.

Eğer ilgilenilen şey tanıtlama değil ama yalnızca sonuçsa, o zaman açıktır ki söz gelimi Hegel’in ya da Aristoteles’in ya da Spinoza’nın mantık dizgeleri bu ilginin kullanımına bütünüyle açıktır ve kavramları dizgesel ilişkileri içinde örgütlenmiş olarak sunarlar.

Us kendini irdeleme girişiminde bulunduğu zaman, kendinde ya da bilinçsiz olarak daha şimdiden kendi doğasından başka birşey olmayan süreçlerde düşünmektedir. Ve usun doğal işleyişini usun bilimine dönüştürmek için yerine getirilmesi gereken en önemli şey hiç kuşkusuz bu tür doğal kendiliğindenliklerin, usun bu en temel içgüdüsel işlemlerinin henüz aranan doyumu verip vermediklerini sorgulamak, sorunu geçiştirmeye, çözülmemiş olanı çözülmüş saymaya götüren bir tür iç direnci ayrımsayıp yenebilmektir. Mantık Bilimini öğrenmenin amacı usun bu kendiliğinden süreçlerinin özbilincini kazanmaktır. Ama gene böyle bir çalışmada çoğu kez daha baştan bilinir ki Bir kavramı Çok kavramına, Varlık kavramı Yokluk kavramına, Öz Biçime götürür ve süreç bu tür geçişlerle ilerler. Ama bunu Hegel’den duyar ve işin aslını, enson temelini kavramaksızın kabul eder. Bu tavır bir bilme değil ama yalnızca tanıma düzeyine ulaşacaktır, çünkü insan usunun en yüksek biliminin, kendi gerçek doğasını bilmekten daha azı olmayan bu bilimin özgünlüğü bu kavramları bir yerlerden bulup bellemek ya da ezberlemek değil ama çıkarsamaktır (Kant kavramların ‘‘tablolarını’’ verir, ve bunu onları hangi yazarlardan aldığını bile söylemeksizin yapar. ‘‘Aşkınsal Çıkarsaması’’ ise bir tür bulanık arkatasar olarak, kavramın eytişimi ile değil, ama bıkıp usanmadan ‘‘duyusal nesne’’ ile ilgisini saptamaya çalışan ve bunu bile başaramayan bir gereksizlik olarak gelir).

Başlangıç bir soyutlamadır. ‘‘Ortadan kaldırma’’ sözcüğünü tam imlemi içinde düşünürsek, bu soyutlamanın ya da dolaylılığın kendisi başlangıç kıpısında ortadan kaldırılır, başlangıcın kendi başlangıcı anlak düzeyindeki belirtik bağlantısından kopar, ve böylece başlangıcın yalnızca ve yalnızca somut bir terim olduğunu gösteren çelişki silinir ya da dolaylılık kıpısı usun bilinçaltına itilir, ve ancak böylelikledir ki başlangıç kavramının kendisi tekilliği içinde olanaklı olur. Böylece başlangıcın kendisi bir doğal bilincin bir tasarımı olarak salt bir soyutlamayken, bir kavram olarak bütünüyle tersine somut ya da dolaylılığını içeren bir eytişimsel bütündür.

EK: Hiç kuşkusuz başlangıç analitik olarak, soyut olarak, saltık dolaysız olarak alındığında bir kıpı olmayacak çünkü ortadan kaldırılmış olmayacaktır. Ama bu görünürdeki tutarsızlık düşüncenin doğasını kavramada bizi bir adım daha ileri götürebilir. Başlangıç ya da kendinde Kavram ya da Varlık olarak Varlık hiç kuşkusuz bir kıpıdır çünkü tam olarak yalınlığının kendisinde bütün bir mantıksal dizgenin bireşimini temsil eder, bütün bir arı usun dizgesini salt kendi olanaklarıyla kuracak olan gücün kendisidir. Bütünün kendisi ile dolaylıdır. Bütünün parçayı öncelemesi ile aynı anlamda, Varlık kavramı Kavramın yalnızca ilk kıpısıdır, kendinde Kavramdır, ve Kavramın kendisi ile dolaylı kılınır.

Bu noktaya dek sorunun özünün ilk olarak dolaylılığın ortadan kaldırılmasıyla elde edilen dolaysızlık kavramıyla ilgili olduğu açıktır. (Gene de ‘—sız’ takısının kendisi terimin dolaylılığından başka birşeyi göstermez: Bir olumsuzlamadır ve böylece dolaylılığın kendisidir, ama ortadan kaldırılmış bir dolaylılık ve dolayısıyla dolaysızlıktır. Eğer ‘‘dolaysız’’ yerine ‘‘doğrudan’’ anlatımını alırsak, yine bu da karşıtını yadsıyarak ve böylece gerçekte o denli de karşıtı olarak kendisidir). İkinci olarak, bir anlak dolaysızlığını, analitik bir başlangıcı düşünürsek, bu konumun saltık soyutlanmışlığı içinde tüm mantıksal devimin bir sona geldiği açıktır çünkü analitik düşünce devimsizdir. İlerleme için bir ikinci gerekir, ama bu ayrımsızlık, dolaysızlık, saltık yalınlık ya da soyutlama noktasında hiçbir ikinci terim olmadığı içindir ki başlangıç gerçek bir başlangıçtır, ve yine ikinci olmadığı içindir ki başlangıç herhangi bir ilerlemeye yetenekli görünmez. Eğer başlangıcın bir dolaylılık olduğu anımsanıp bir çözümlemesi yapılacak olursa, ortaya çıkan durum bir ilerleme olmaktan çok tersine önceki aşamaya gerileme olacak ve bir kez daha başlangıcın başlangıç olması için özellikle bu dolaylılık sürecinin ortadan kaldırılması gerekecektir.

Böylece ne olursa olsun ikinci bir terime bütünüyle ilgisiz görünen bu tekillik noktasında herhangi bir ilerleme olanağı saltık olarak yasaklanır ve bir el çabukluğuyla birincide ikincinin daha şimdiden içerildiğini söylemenin bir yararı olmayacaktır, çünkü anlak tekilliği böyle bir kapsanmışlığı bütünüyle dışlamakla başlangıçtır, çünkü eğer herhangi bir ikinci terim imlenirse, bu durumda yine bir başlangıçtan, bir ilkten değil ama bir ayrımdan, ve böylece daha şimdiden ilerlemiş olmaktan söz edilmiş olacaktır.

Analitik anlak bütünüyle bir yana, gerçekte kötü eytişimciliğin üzerinde hiç düşünmeden geçtiği bu sorun aynı zamanda bu eytişimciliğin nasıl keyfi bir düşünce yolu olduğunu, ve bu noktadan öteye ilerlemesinin yalnızca anlak tarafından daha şimdiden bilinen çelişki kavramını belirtmekten oluştuğunu görmek güç değildir.

Eytişimin gerçek doğasının bilincinden yoksun bu yöntemsiz felsefecilik nerede bir karşıtlık, çelişki, zıtlık, ya da giderek karşılılık, etkileşim, ilişki, bağıntı vb. gibi bütünüyle genel bir ayrım görse duraksamaksızın oraya ‘‘eytişim’’ terimini yapıştırır. Hiç kuşkusuz böyle eğretilemelerin tüm kavramlar durumunda da olduğu gibi gündelik yaşamda bütünüyle geçerli yerleri vardır ve kavramsal bir sağınlığın istenmediği yerde ‘‘olgusallık’’ yerine ‘‘gerçeklik,’’ ‘‘tasarım’’ yerine ‘‘kavram,’’ ‘‘edimsellik’’ yerine ‘‘dünya’’ vb. gibi gündelik düşüncenin anlamdaşları kullanılabilir. Ama burada, kurgul felsefenin alanında tüm bu gevşeklik bütünüyle arkada, yöntemsiz felsefeciliğin alanında bırakılmıştır, ve orada yalnızca bu tür karışıklıklar söylemin biricik içeriği olmayı sürdürürler. Bu olumsal felsefecilikte uslamlama bütünüyle kendiliğindendir ve takıldığı herhangi bir yerde duraksamaksızın dışarıdan herhangi bir kavramı alıp getirir, ve bunu yaparken ne yaptığının hiçbir bilincini taşımaz. Bu yüzden ‘‘içgüdüsel / doğal’’ sözcüğü bu tür düşünme süreçlerini anlatmak için de genel bir terim olarak bütünüyle uygundur. Gene de bu yöntemsiz devimin deneyimli kafalarda kavramsal gerçekler ürettiğini gözden kaçırmamak gerekir ve bu yalnızca görgül bilimlerde değil ama felsefe tarihinin kendisinde üretilen gerçekler açısından da geçerlidir. Açıktır ki yöntem düşünme ediminin kendisi için gerekli değildir, ve felsefe tarihinin ve görgül bilimlerin Hegel’e dek boş uslamlamalardan başka birşey üretmediğini ileri sürmek, dizgeselliği ve yöntemi, ya da kısaca sağın tanıtlama olgusunu sınırsız bir yolda vurgulayarak tüm tarihsel bilgiyi hiçe indirmek felsefede hiçbir değeri olmayan bir nihilizm olacaktır.

Başlangıç kıpısını tüm belirlenimlerden yalıtan ve böylece hiçbir geçiş olanağı bırakmayan yeti soyutlamacı ya da çözümlemeci anlaktır. Eğer ilerleme dışsal olmayacaksa bu birincinin dönüşümü zorunludur; ama kendisinden başka birşeye dönüşmesi olanaklı gibi görünmez, çünkü kendisinde kendisinden başka hiçbir belirlenim, hiçbir gizillik vb. içermez. Bu durumda düşünce saltık olarak durdurulduğunu ve ilerlemesi için hiçbir olanağın kalmadığını duyar. Bu dürüstlüktür. Gerçekten de böyle özellikle yaratılan bir soyutlama durumundan hiçbir çıkış yolu yoktur ve burada ya ilerlemede dışsallığın zorunlu ve böylece düşüncenin ya da mantığın yetersiz olduğu ya da mantıksal düşünceden başka araçların, söz gelimi sezginin, inancın, belki de giderek esin denilen şeyin gerektiği gibi kanıların kendisi mantıksal görünen tutum olur.

Hiç kuşkusuz ilerleme, gelişim, açınım, ya da başka hangi sözcükle anlatırsak anlatalım düşüncenin devimi daha şimdiden olmuş, ve soyutlama yalnızca anlağın ‘başlangıç istemini’ doyurmaktan başka bir işe yaramamıştır. Başlangıç gerçekte ya da kendinde eytişimseldir, çünkü kendisinden başka birşeyin başlangıcıdır — bir sonun, bir amacın, bir ereğin. Böylece daha şimdiden kendisinden daha çoğudur: Kendisi, ve o denli de onu başlangıç yapan sondur, ve sondan yoksun olamaz. Ve bu dizgesel doğasından yalıtılması ya da soyutlanması onun gerçeğini değil ama devimsiz bir tasarımını verir. Bütün bu sorunda yanılmakta olan yan eytişime yeneteksizliğin anlatımı olan anlağın kendisidir, ve eytişimin bu sağınlığı ve duruluğu karşısında bu tür analitik yanılgılar anlamsızın ya da saçmalığın tanımıdır. Son hiç kuşkusuz başlangıcın karşıtıdır, onun olmadığıdır: Ama o denli de karşıtı olmaksızın kendisi olması düşünülemez.

Başlangıç ya da ilke mantıksal olarak düşünüldüğünde başka hiçbirşeyden çıkarsanmamış ya da varsayımsız olandır, kendisinden başka hiçbir öncüle gereksinmeyen dolaysızdır; ya da Spinoza’nın eytişiminin terimlerinde kendinin nedeni olan varoluştur ki, Descartes’ın hiperbolik / abartılı kuşkucu soyutlamasının vargısı bağlamında düşünüldüğünde, yalnızca Düşünce ile birdir. Yalnızca var olan ve başka hiçbirşey olmayan birşey bir düşünceden, soyut bir evrenselden başka birşey değildir.

Varlık kavramının (ya da başka herhangi bir kavramın) kendisi tekilliği içinde alındığında bir soyutlamadır ki bu durumda tüm belirlenimden, ona kimlik veren olumsuzlamadan yoksundur, ve giderek olumlu olarak bile ancak olumsuz bir anlatımla, belirlenimsizlik ile anlatılabilir. (Bu noktada bütünüyle dışsal bir andırımla Gestalt ruhbiliminde bir öntasarın ancak bilinçli olarak algılanmayan bir arkatasarla karşıtlık ilişkisi içinde göründüğü anımsanabilir). Geçiş ya da ilerleme yalnızca başlangıcın belirlenimsiz belirlenim olduğunu, belirlenimsizliğin kendisinin başlangıcın olumsuzluğu ya da belirlenimi olduğunu görmekten oluşur. Bu çelişkiyi gizleyen anlağın kendisidir — , ya da soyut kavram kıpısı anlağın kendisidir. Bütün bir geçiş ilkesi Spinoza’nın tüm belirleme olumsuzlamadır formülünde yatar — üstelik bu belirleme bütünüyle soyut bir belirlenimsizlik olarak başlangıç olsa bile. Hiç kuşkusuz belirlenimsizliğin kendisinin belirlenim olduğu, ve böylece eğer başlangıç bütünüyle belirlenimsiz olacaksa ‘‘belirli’’ olanın başlangıç olması gerekeni anlatmadığı söylenebilir. Buna karşı yalnızca başlangıcın değil ama saltık olarak başka hiçbir şeyin belirlenimsiz olamayacağını söylemek gerekir, ve ancak bir belirlenim olduğu zamandır ki bilme etkinliği söz konusu olur. Geçiş herhangi bir biçimde belirli olanın ancak olumsuzlamanın da varsayılmasıyla olanaklı olduğunu görmeye dayanır.

Düşünce anlak olarak soyut işlevinde dikkatini önündeki bireysel kavram üzerinde yoğunlaştırır ve bu kavramın ancak mantığın özsel sürecindeki bağıntılar dolayısıyla bir anlam, bir imlem ve bir görev kazandığını göremez. Bu yüzden bir kavramın başkasına geçtiğini, kendinde kendi karşıtı ile ilişkili olduğunu vb. söylemek gerçekte yalnızca ve yalnızca kavramın daha büyük bir ussal bütünde bir konumu olduğunu ve böylece bir ilişkiler bütünü içinde durduğunu ve dolaylı olduğunu, anlamını, diriliğini vb. bu dizgesellik içinde kazandığını söylemektir.

Başlangıç ilkin tekil bir kavram olarak anlaşılsa da, onu başlangıç yapan şey açıktır ki bir son, bir süreç, bir hedef vb.dir ve eğer bu özsel bağlantıdan koparılacak olursa tüm anlamını da yitirecek ve salt bir ses olarak, anlamsız bir im olarak kalacaktır. Burada yatan tüm sorun anlak için soyutluğu içinde geçerli olanın ussal olarak ancak somutluğu içinde geçerli olduğunu kavramakla çözülür. Eğer tek-yanlı dolaysızlık belirlenimi altında görülecek olursa başlangıç gündelik düşüncenin ‘‘başlangıçtan’’ anladığı şeydir, ve burada tıpkı başlangıcı önceleyen dolaylılık kıpısı gibi başlangıcı başlangıç olarak belirleyen ‘‘erek,’’ ‘‘hedef,’’ ‘‘son’’ gibi göreli terimler de ortadan kaldırılmış olarak, ya da ussal düşüncenin kendinde süreçlerinde örtük olarak yatarlar. Başlangıç bu soyutlama altında görüldüğünde sıradan düşünce gerçekten de başlangıç yapmanın olanaksızlığını kabul eder, çünkü ikinci bir belirlenim hiçbir biçimde birinciden türüyor olarak görünmez. Ama başlangıç başlangıçta olan kavramın kendinde o denli de kendi başkası olmasıyla, ya da soyutlamanın yüzeysel analitik anlağın bir sanısı olarak bir yana atılmasıyla başlangıç olur. Bu bakımdan belirtilebilir ki felsefede herşey olgulara bakış açısıyla ilgilidir — soyutlamacı anlağın bakış açısı ya da somut ussal düşüncenin bakış açısı. Henüz kurgul yöntemin belirtik bir bilincini taşımayan metafizikçilerin yücelttikleri ve giderek tanrısal bir doğa yükledikleri ya da görgücülerin ‘‘aşkınsal’’ vb. olarak eşit ölçüde gizemsellik ya da saçmalık alanına sürdükleri kavramsal süreç görüldüğü gibi gerçekte yalnızca bir arı uslamlama sorunudur. Tüm bunlarda dikkat edilmesi gereken nokta eytişim denilen ve öznel olduğu denli de nesnel olan o olgunun kendisidir. Eğer duyulur olmayanın, tersine bütünüyle düşünsel olanın varlığı anlaşılmaz geliyorsa, bu anlaşılmazlıkta yatan biricik önyargının yalnızca duyusal olanın nesnel olarak varolduğu sanısı olduğunu anımsamak gerekir. Felsefe görgücülüğün bu sanısını doğal bilincin de en yoksul basamağı olarak görür, ve kuşkucu bakış açısını gerçek varlık olarak gördüğü duyusal bu ya da şu ile oynamaya bırakır. İşin gerçeği duyusal olanın öznel olduğu ve bu öznel bireysellik içinde nesnel varoluşu anlatamayacağıdır.

Hiç kuşkusuz başlangıcın kendisini isteyen soyutlamacı anlak yetisinden başkası değildir, ve böyle tek-yanlı soyut bir başlangıç, herşeyden soyutlanmış bir tekillik ancak analitik düşüncenin bir yaratısıdır, ve giderek bu soyutluk içinde ‘‘varlık’’ kategorisinden söz ediyor olsak bile, bu kavramın böyle olarak hiçbir edimselliğinin, hiçbir gerçekliğinin olmadığını söylemek gerekir. Eğer mantık bilimi Varlığı ilk kavram olarak alıyorsa, bunun kendisi bir soyutlamadır ve bu düzeye dek yalnızca yapaydır, yalnızca analitiktir. Bu noktada bu soyutlamanın kendisinin bir oyun olduğu ve başlangıcın (ve her kavramın) her zaman eytişimsel bir doğada olduğu söylenebilir. Başlangıç teriminin kendisi Hegel’in anlatımıyla ‘‘yansımalı’’ ya da ‘‘göreli’’ bir terimdir, çünkü ancak bir ikinciye gönderme ile anlaşılabilir. ‘‘Belirlenimsiz,’’ ‘‘soyut,’’ ‘‘ilk’’ gibi terimler için de aynı şey geçerlidir, ve tümü de daha şimdiden dolaylı doğalarıyla başlangıç teriminin anlatması gerekeni anlatmazlar, ama yalnızca anlattıkları sanılır. Hiç kuşkusuz insan düşüncesi soyutlama yapabilme yeteneğindedir, ve bu yeti usun gündelik işlevinin kendisidir. Burada anlağın arkatasarında yatan mantıksal işlemler örtüktürler, ve bu soyut düşünme yeteneğinin kendisi ancak bu örtük işlemler yoluyla olanaklı olur. Mantık Biliminin yapması gereken şey usun kendisini kendisinin bu örtük işlemleri konusunda eğitmek, bu yöntemi tüm başka bilimlerin kavramsal yapıları üzerinde kullanabilme ustalığını vermektir, ve böylecedir ki felsefe kendini salt bir organon olarak tüketmez, tersine yaşamın gerçekliğine en yüksek ilgi olarak gösterir.

Açıktır ki mantığın ilk kavramları olan ‘‘varlık’’ ve ‘‘yokluk’’ durumunda ‘‘geçiş’’ sözcüğü dışsal bir ilişkiyi anlattığı ölçüde hiçbir ‘‘geçiş’’ söz konusu değildir, çünkü başlangıcın eytişimsel doğası bunu bütünüyle gereksizleştirir, ya da bu geçişi salt dışsal bir terim değerine indirir. Dahası eğer geçişin kendisi bir aracı olarak düşünülecek ve ilk ve ikinci terimler arasında bir üçüncü olarak girecek olursa bununla kendisi ikinci terim olacaktır. Ya da, yine aynı şey, eğer bu noktada terimler arasında herhangi bir ilişkiden söz edecek olursak, belirtilmesi gereken şey bu ikisinin arasında herhangi bir ilişkinin olmadığı, ‘‘ilişki’’ sözcüğünün bu yalınlık aşamasında yalnızca olguya dışsal bir bakış açısını anlattığıdır. Ya da yine bu terimi kullanmak gerekirse, ilk kıpı için ‘‘kendi ile yalın ilişki’’ ve ikincisi içinse ‘‘kendi olumsuzunda kendi ile ilişki’’ ya da ‘‘kendi ile olumsuz ilişki’’ denebilir. İlk terim ve ikinci terim tüm bu süreçte mantıksal olanın ve böylece gerçeklenmiş olanın kendileridir. Bunun dışında kullanılan hiçbir kavram bu aşamada mantıksal olarak çıkarsanmış değildir ve felsefi söyleme sözcüğün tam anlamıyla dışsal olarak, doğal dil düzleminde girer. Hiç kuşkusuz tanıtlamanın sağınlığında diretecek olursak, bu tanıtlamanın ortamı olan dilin kendisinin bir varsayım olarak alındığı ve burada herşeyden önce gündelik us kullanımının göreli kavramlarından yararlanıldığı açıktır. Ve bu bakımdan özellikle gerekli olan boyut derin düşünme boyutu, Hegel’in daha sonra öz kategorileri için temel olarak aldığı ilişki ya da bağıntı kavramıdır. Ama mantığın bu ilişkili ya da yansımalı kavramların (dolaylılık / dolaysızlık, belirlilik / belirlenimsizlik, ilk / son vb.) kendileri dizgesel olarak ortaya koyulmadıkça — ya da çıkarsanmadıkça ya da tanıtlanmadıkça — henüz Mantık Biliminin içeriğine ait değildirler ve dizgenin başından başlayarak kullanımları yalnızca dışsaldır. Salt bu olgudur ki Mantık Biliminin sunuluşunda dizgeselliğin önemini belirler ve dizgesel çıkarsamanın özsel olarak mantığı öğrenmenin biricik yolu, dizgesel kavramanın gerçek kavrama olduğunu gösterir.

Hegel mantıksal dizgede sağın olarak tanıtlanmış kavramları sık sık koyulmuş (gesetz) anlatımıyla belirtir ve açıktır ki söz gelimi ilk kavramlar olan varlık ve yokluk söz konusu olduğu sürece birinciden ikinciye geçişi sağlayacak herhangi bir aracı ya da dolaylı kılıcı kavram koyulmuş değildir. İkinci kavram bir ilişki dolayısıyla değildir, ne de bir başka dışsal etmen dolayısıyladır. Bu yüzden varlık yokluktur demek varlık yokluğa geçer demekten daha doğru olacaktır. Biraz sonra göreceğimiz gibi bu ilk iki kavramın arasında dolaysızca bir birlik olduğundan söz etmek bile gerçekte yalnızca yeni bir adımın daha atıldığını imler. Bu birlik — ya da geçiş sözcüğünün anlatması gereken ilişki — mantıksal yöntemin en büyük gizlerinden biri, giderek saltık gizemidir — ya da daha doğrusu gizem denilen şeyin kendisi bu birliktir. Karmaşığı öğrenmenin kolaylığı karşısında saltık olarak yalın olanı kavramanın şaşırtıcı güçlüğüne başka hangi anlatım uygun düşebilir? Ve gizem kavranması güç olarak, ya da olanaksız olarak görülen değil midir?

Çelişki tüm modern felsefe yorumlarında her zaman salt bir anlak kavramı olarak alınır, yalnızca usun kendiliğinden devimi düzeyinde çözümlenir ve bu durumda bütünüyle doğal olarak çelişkinin ötesine geçişin nasıl yapıldığı anlaşılamaz. Hiç kuşkusuz çelişkinin ötesine geçilir, çünkü insanın düşünmesi için mantık bilimini bilme gereksinimi yoktur. Ama bunun mantıksal olarak nasıl olanaklı olduğunu görmek eytişimin çelişkiden ne yaptığını anlamak demektir.

Yöntemin ikinci kıpısından modern Hegel yorumlarında öylesine sık söz edilmesinin nedeni sonluluk ya da ayrım kıpısı olmasıdır ve daha önce belirttiğimiz gibi yöntemli bir çıkarsama sonucunda kavranmaktan çok yalnızca çelişki kavramının usun özbilinçsiz süreçlerinde önündeki iki ayrı terime uygulanmasından oluşur. Ama bu yaklaşım hiçbir biçimde felsefi değildir. Çelişkinin, ayrım kıpısının ötesine gelince, modern felsefeciler sözcüğün tam anlamıyla bu noktanın değil en küçük bir bilincini göstermek, böyle bir sorunun varlığının bile bilincini göstermezler, belki de salt bir kuraldışıyla — Gadamer. Gadamer Hegels Dialektik (1971) başlıklı çalışmasında kendini ‘‘Hegel’in kendi eytişiminde felsefi tanıtlama düşüncesinin yerine getirildiği savıyla karşılaşan birinin duyduğu çaresizlikle canı sıkılmış’’ bulduğunu bildirerek, ‘‘Böylece onyıllarca süren düşünme ve yazma çabalarıma karşın başarım ılımlı kalıyor’’ der. Hiç kuşkusuz Sokratik bir ılımlılık havası taşıyan bu sözleri felsefeyi bir sözlükte, bir ABCde vb. anlamadan anlatan ya da yargılayan tüm yüzeysel bilgiçliklerden ayırmak gerekir. Gerçekten de yalnızca Hegel’in felsefesi karşısında değil ama bir Aristoteles, bir Platon ve bir Spinoza’nın kurgul söylemleri karşısında da aynı yenilgi duygusu her içten felsefe öğrencisinin ilk deneyimidir. Ama gene de bu geçici başarısızlığı bu felsefecilerin kendilerini anlamada değil, tersine incelediklerini incelemede yatan güçlük olarak görmek gerekir. Hiç kuşkusuz tüm büyük tarihsel felsefecilerin felsefeye katkıları paha biçilmez ve vazgeçilmez değerler olarak görülmelidir. Ama modern felsefecilik bir kural olarak Hegel’i, Spinoza’yı, Aristoteles’i vb. bireysellikler olarak öğrenmeye çalışır, onları tarihsel birer antika gibi ele alır; onlarda bütünüyle açıkta yatan eytişimi seçemez, ve onların kavrayış derinlikleri ve düşünsel erdemleri karşısında konu dışı kalmanın önüne geçemez. Kısaca onlarla birlikte ve onların çalışmalarından yararlanarak işin Gerçeğini öğrenmeye çalışmaz.

Gadamer Hegel’in Mantık Bilimi’nin başlangıç kavramları konusunda şunları yazar:

‘‘Varlığın mantığın belirlenimsiz, dolaysız başlangıcı olduğunu varsayalım. Gerçi böylesine soyut bir Varlığın ‘Yokluk’ olduğu dolaysızca açık olsa da, bu Varlık ve Yokluktan Oluşa bir devimin geliştiği nasıl açık kılınacaktır? İlk olarak, nasıldır ki eytişimin devimi Varlıktan başlatılır? Varlık ve Yokluğun eşzamanlı olarak düşünülmesi olmaksızın Oluşun düşünülemeyeceği inandırıcı olsa da, tersi, Varlık ve Yokluk düşünüldüğü zaman Oluşun düşünülmesi gerektiği hiç de inandırıcı değildir. Bir geçiş yapılmıştır, der Hegel, ama açıktır ki eytişimsel olarak zorunlu olarak kabul edilmesine olanak verecek açıklıktan yoksundur. Karşıt olarak, örneğin Oluş düşüncesinden belirli-Varlık düşüncesine ilerlemek gerektiğini görmek çok kolaydır. Tüm oluş olmuş olmanın sonucu olarak varolan birşeyin oluşudur’’ (italikler sonradan). Özetlersek:

a) Varlık mantığın belirlenimsiz, dolaysız başlangıcıdır.

b) Bu soyut Varlığın Yokluk olduğu dolaysızca açıktır.

c) Ama Varlık ve Yokluktan Oluşa geçiş açık değildir.

d) Varlıktan devim nasıl başlar? (‘b’ şimdi sorgulanıyor.)

e) Oluş çözümsel olarak Varlık ve Yokluğu içerir.

f) Varlık ve Yokluktan Oluşa bireşimli geçiş açık değildir.

g) Oluştan belirli-Varlığa geçişi görmek ise kolaydır.

Burada gördüğümüz tablo anlağın (doğal mantığın) eytişimsel düşünce üzerine yorumunun bir örneğidir. Hiç kuşkusuz ‘‘varlık ve yokluk düşünüldüğü zaman oluşun düşünülmesi’’ ya da çelişki düşünüldüğü zaman birliğin düşünülmesi ana sorundur. Ama yöntemin ilkesi bir ve aynı olduğu için gerçekte sorun daha baştan başlar: ‘‘Nasıldır ki eytişimin devimi varlıktan başlatılır?’’ Varlığın yokluk olduğu ‘‘kabul edilse’’ de, devimin nasıl başladığı, geçişin nasıl gerçekleştiği, varlığın nasıl yokluk olduğu anlaşılır gibi değildir, çünkü analitik anlakta analitik kıpıya devim verecek hiçbir güç, hiçbir olanak yoktur. Aslında vermemesi gerekir, eğer anlak olacaksa, eğer anlak olarak kalacaksa. Anlağın soyutlama düzlemi düşünce yetisinin eytişimsel devimi anlamama (eş deyişle, doğrulamama) özelliğidir. Anlak eytişimsel geçişlerin nasıl olduğunu bilemez, ama yalnızca varsayar (b), ama gene de devimi sorgular (d). Birinci kıpının ikinci ile birliği (b) ‘‘özdeşlik’’ kavramının yardımıyla, dışsal bir ‘‘benzerlik / andırım’’ yaratılarak kabul edilir, ve kavramın olumsuzluğu görülmediği için ilk kıpının devimi çok daha yüksek ve henüz belirtik olarak koyulmamış ya da çıkarsanmamış ‘‘özdeşlik’’ kavramı kullanılarak yapılır. Ama bu dışsal araç bir yana atıldığında varlık ve yokluk kavramlarını birleştirecek hiçbirşey kalmaz (f) ve doğal mantık burada yalnızca bu kavramların birbirlerini saltık olarak dışladıklarını, yalnızca çelişkiyi onaylar (e). Belirlemenin olumsuzlama olduğunun bilinci yöntemin bilincidir, ve eytişimselin bu formülasyonu modern felsefe evresinde tüm duruluğu içinde ilkin Spinoza’dan gelir. Bu kavrayış olmaksızın çağdaş eytişim salt sözde kalır ve böylece ‘‘varlık yokluktur’’ bildirimi ancak belirlenimsizliğin her iki kavrama ortak öğe olması, ikisini benzeştiren ya da özdeşleştiren dışsal bir bağ olması işlevinde olanaklı olur. Daha sonra Oluş kavramından belirli-Varlık kavramına geçiş (g) için de aynı dışsal devimi bir ‘‘kendini ortadan kaldırma’’ olarak değil ama salt herhangi bir başka kategorinin işlevinde görmek yeterli olur. Ama dışsallık tüm gücünde kullanılsa bile çelişkinin ötesine nasıl geçileceğini, üçüncü kıpının nasıl kavranabileceğini ya da çıkarsanabileceğini gösteremez.

Burada yöntemsiz metafizik tüm felsefe tarihinde olduğu gibi bir kez daha bir sona, bir tükenişe ulaşır. Çözümsel olarak düşünerek oluştaki varlık ve yokluk kavramlarını çıkarmak olanaklıdır, çünkü oluş yokluktan varlığa doğrudur (ama yine bu düşünce yokluktan varlık gelmeyeceğini söylemekte duraksamaz, çünkü mantığın salt biçimsel alanında olduğunu unutarak bu ilkenin görgül özdeğin sakınımı yasasını çiğnediğini düşünür); ama us bu çözümleme yöntemiyle doyum bulamaz ve bireşimi de arar, oluş kavramına nasıl ulaşıldığını görmeyi ister, çünkü usun görüşü mantıksal olandır ve ancak mantıksal olarak kavranan bilinendir. Gadamer ilk iki kıpının ‘‘eşzamanlı’’ olduklarını söyleyerek ‘‘soyut’’ çelişkiyi doğrular, ama kavramın ileriye doğru devimini, bu çelişkiden nasıl kurtulacağını göremediği için çelişkiyi olumlu birşey olarak almasının kendisi usdışı olur. Gerçekte bu tür yorumlarda mantıksal yapının özsel bir kavrayışı yoktur ve eytişim salt sonlu düşüncenin bir oyunu gibi ele alınır. Böylece bu noktada gündelik bilinç olağan mantıksal işlemleriyle sayısal bir — iki — üç — ... devimini bekler: sırayla Varlık — Yokluk — Oluş — , ve bu anlayışta Yokluktan Oluşa geçiş yapılması gerekir. İlk iki kıpıdan üçüncüye geçiş olanaksız görülürken, ‘‘tersine, Oluş düşüncesinden belirli-Varlık düşüncesine ilerlemek gerektiğini görmek çok kolaydır.’’ Gerçekten de kolaydır, ama ilkin usun içgüdüsel devimi bir oluş sürecinden saltık olarak birşeyin çıkacağını kolayca gördüğü için, ve ikincisi bu tür geçişleri doğrusal bir ilerleme modeline, bir tür düzeneksel nedenselliğe andırımlı olarak düşünebildiği için. Ama bu gündelik düşüncenin yoludur ve felsefecilik ne zaman böyle bir zincirleme tepkimeye girse bir kural olarak ipin ucunu bulamaz, kötü bir sonsuza sürüklenir. Ama kurgul felsefenin Oluş kavramına ulaşması gibi onun ötesine geçişi de geçiş eğretilemesinin düşündürdüğünden bütünüyle başka bir yoldadır, ve bu bağlamda kavramsal düşüncenin kurgul kıpı olarak belirtilebilecek yanının doğasını anlamak yanlış anlaşılmış eytişimin gerçeğini anlamayı da sağlayacaktır. Batı Hegelciliğinin Mantık Bilimi’ni kavramada ulaştığı en yüksek düzey budur — yalancı bir varlık / yokluk eytişimi, ve kurgul kıpının oluşunun bile anlaşılmaması. Gerçekte mantıkta herhangi bir ilerleme yapmak bir yana, burada mantık biliminin eşiğinden içeri tek bir adım bile atılmadığı ortadadır.

Varlık belirlenimi varlık olabilmek için saltık olarak o denli de varlık-olmayan olmak, kendi olumsuzu olmak zorundadır. Ve bu olumsuzlama dışsal bir etmen değil, tersine birincinin özsel doğası ya da somutluğu, kendi öz karşıtlığıdır. Böylece ilk soyut kıpının gerçeği tam tersine bütünüyle somut olduğu, kendisi ve o denli de karşıtı olduğudur. Eğer bu kavram (ki bu noktada somutluk, ayrım, karşıtlık, çelişki, birlik, bütünlük vb. gibi pek çok dışsal anlatımla belirtilebilir) kendinde ve kendi için düşünülecek olursa, bunun daha şimdiden yeni bir ilerleme olduğunu kolayca görülebilir, çünkü düşünceden kaçan şey tam anlamıyla düşüncenin önünde olandır, yalnızca varlıkla bir olduğu söylenen yokluğun ve yoklukla bir olduğu söylenen varlığın kendisi, salt bu iki kavramın birliğidir. Bu birliği görmek için uğraşan soyutlamacı düşünce burada yalnızca karşıtları ve böylece birlik yerine tam tersine bir çelişkiyi görecektir. Ama bu çelişki birliğin kendisidir. Bu birlik herhangi bir dışsal öğe, her hangi bir dışsal üçüncü değil, ama tam bu aşamada yeni olan, ortaya çıkması gereken şeyin kendisidir. Düşüncenin yapması gereken tek şey ilk iki kıpının daha şimdiden birinciden olduğu gibi ikinciden de ayrı bir kendilik oluşturduklarını, ve bir üçüncü olarak bu birliğin o denli de ilk iki terimin kendileri olduğunu görmektir.

Açıktır ki burada da mantıksal yöntem başından sonuna dek izlediği aynı saltık zorunluğu izler, ve dışsallığın kendisi saltık olarak dışlanır, çünkü bu dışsallık bilincin tasarımsal devimini ıralandıran öğenin kendisidir. Belki de burada yatan güçlüğün yalın olanın güçlüğü olduğu, saltık yöntemin özsel olarak o denli de yalınlığın kendisi olduğu bir kez daha anımsatılabilir. Soyutlamayı yaratan anlaktı ve bu saltık soyutlamanın kendisinin gerçekte hiç de sanıldığı gibi soyut olmadığı açığa çıkmıştı. İlerleme ya da geçiş bu yüzden salt sanısaldır, çünkü İlk kendinde ancak eşit ölçüde Son olmasıyla ilktir vb. Ayrımı, dolaylılığı ya da sonluluğu imleyen ikinci kıpıda yine olgunun doğası üzerinde yoğunlaşmak, tüm dışsal düşünce edimini saltık olarak uzaklaştırmak ve ilerlemenin salt bu verili durumdan nasıl doğduğunu görmeye çalışmak gerekiyordu. ‘‘Burada aynı anlamda bir eytişimsel geçiş var mıdır?’’ diye sorulduğunda, herşeyden önce eytişimin ‘‘doğrusal geçişler’’ üreten bir yöntem olmadığını, ve bir kavramın kendinde kendi olumsuzu olduğunu, kendisi olduğu denli de kendi başkası olduğunu görmek gerekir. Bir kavramın özsel olarak kendi olumsuzu ya da başkası olması kendi ile olumsuz bir ilişkidir ve geçişte kavram o denli de kendisinde kalır, çünkü başkası yalnızca onun kendi somutluğunun bir kıpısıdır. Mantık Biliminin ilk iki kavramı durumunda varlığın yokluğa geçişi somut olarak yalnızca birbirlerini imleyen bu kavramların anlak süreçlerinde yalıtılmalarına bir son veriştir. Ama ‘‘ikiden’’ ‘‘üçe,’’ yokluktan oluşa geçme isteği ancak aritmetiksel bir dizide ilerleme isteğini ele verir ve bu ise mantık bilimi durumunda saltık olarak ilgisiz olandır. İlk iki kavramın soyut ayrımlarının bir yanılsama olduğu görülür görülmez gerçekte somut bir birlik oluşturdukları da görülür, ve salt bu birlik üçüncü kıpıyı oluşturur. Birinci durumda eytişim kavramda örtük olarak bulunan olumsuzluk kıpısının belirtik olarak koyulmasıyken, ikinci durumda ise eytişim ayrım durumunda kapsanan birliğin belirtik olarak koyulmasıdır. Ya da ilk durumda birlikte örtük olarak bulunan ayrım belirtik kılınır, ikinci durumda ise ayrımda örtük olarak bulunan birlik kıpısı belirtik kılınır. Ve hiç kuşkusuz burada her iki birlik kıpısının içeriklerinin ayrı olduğunu söylemenin gereği bile yoktur. Gadamer yukarıda Hegel’in kendisinin bu son durumu ‘‘özel bir durum’’ olarak ayırdığını söylediği zaman bu açıktır ki yönteme dışsal bir tutuma yönelmekten başka birşeyi imlemez. Ve bu dışsallığı bulamadığı içindir ki Hegel’in ilk iki kıpının ortaya koyulduğu bir durumdan öteye ilerlemesini inandırıcı bulmadığını söyler — ki düzmece bulduğunu söylemekle birdir (felsefeyi inandırıcı olup olmama düzleminde almanın kendisi tanıtlama olmaksızın bir inanç yaratmanın beklendiğini anlatır: Ama İnanç Usa ilgisiz olduğu için, ona ve başka birşeye gereksinmediği için inançtır). Ya da inandırıcı bulamamak anlayışsızlığın söz konusu olabileceği olasılığını da imler. Eğer sayısal olarak konuşursak, ‘‘iki’’ kıpının bulunuşundan söz etmek hiçbir biçimde özel bir durumu imlemez, çünkü ilk kıpının (söz gelimi varlığın) kendisi de dolaylılığı ortadan kaldırılmış olarak kapsayan dolaysızlık olması ölçüsünde ‘‘iki’’ kıpı olarak düşünülebilir. Ya da yine varlığın kendi olumsuzlanmasından soyutlanması durumunda ‘‘bir’’ olmasının onun kendine her zaman ‘‘ikili’’ bir doğasının olduğunu imlediği söylenebilir. Gerçekte ilk iki kıpı durumunda bir üçüncüye geçiş daha şimdiden olmuştur ve burada yine sayıları kullanmayı sürdürürsek ikiden sonra üçün geldiğini söylemek yerine ikinin üç olduğunu söylemek daha doğru olacak ve sayısal ilişkilerin dışsallığı, zamansal ardışıklığın mantığa ilgisizliği daha kolayca görülecektir. Hiç kuşkusuz binlerce kez vurgulamak gerek ki bu sıralama yalnızca soyut anlak yetisinin, analitik düşünmenin işini kolaylaştırmak içindir ve sıralamanın ya da saymanın kendisi arı mantıksallık söz konusu olduğunda en ilgisiz işlemlerden biridir (hiç kuşkusuz analitik anlak herşeye karşın aritmetiği mantığa, üstelik kendi deyimleriyle ‘‘arı mantığa’’ indirger). Ama anlama soyutlamayla birlikte gittiği ölçüde somut olanı ayrıştırmak, dilin tekilliklerinden yararlanmak zorunludur — ve gene de mantıksal süreç bir kez gerçek işlemleri içinde kavrandıktan sonra bu iş bütünüyle gereksizleşir. Bir üçüncüye geçiş önümüzdeki durumun kendisinde, karşıtlığın birliğinde yatar, ya da bu durumun kendisidir. Eytişimin yalnızca olumsuz bir sonuç getirmediği, söz gelimi varlığın gerçeğinin yokluk olmasının onu hiçe indirgemediği Hegel’in usanmadan vurguladığı noktadır. İlk kıpı (ister dolaysız, varlık ya da evrensel diyelim, isterse yalın olarak başlangıç) ikincinin bağımsızlığında ya da dolaysızlığında yitmiştir. Ve burada sonucun iki karşıtın birbirini söndürmesi olarak tam bir yokluk, tam bir yitiş olduğunu düşünmek mantıksal olmak bir yana saltık olarak saçma olandır, çünkü ikinci terim başka herhangi birinin değil ama ilk olanın başkasıdır, dolaysızın olumsuzudur, ya da dolaylı olandır ve kendisini dolaylı kılanı kapsar. Ama tam bu kapsama nedeniyle ne kendisi yalnızca kendisidir, ne de onda birincisi salt bağımsızlığı ya da tekilliği içinde olduğu gibidir. Birincisi ortadan kalkmış ya da bir kıpı olmuştur ve ikincisi ise eşit ölçüde dolaylılığını yitirmiş çünkü kendisini dolaylı kılanı kendi içinde ortadan kaldırmıştır. Bu birlik ise yeni bir kıpıdır.

Herşeyden önce kurgul kıpı sıradan bilincin çelişki ile anladığından bütünüyle başka birşeydir ve ayrım kıpısının ya da ikinci kıpının karşıtı olan birinciyi kendisinde kapsadığını düşünmek bile doğal bilincin analitik işlemleri ile başarılamayacak bir bilme kipidir. İki karşıt belirlenimin birbirlerini karşılıklı olarak yoketmeleri bir yana, tersine karşıtlar olarak birbirlerine borçlu oldukları ve salt bu birliktelikte bir üçüncüyü oluşturdukları düşüncenin en yalın devimi olarak, giderek salt bir geneleme olarak görülmelidir.

4. Kıpı, ya da 1. Kıpıya dönüş

Anlak iki karşıt kıpı arasındaki çelişkiyi çözümsel olarak düşünebilir ama bireşimli birliği düşünemez, çünkü çelişki iki tekil kavram arasındaki karşıtlık ilişkisi olarak uçları yalıtılmışlıkları içinde bırakırken ve böylece dolaysızca sonlu / soyut düşüncenin toprağında dururken, karşıtların birliği ise bu uçların yalıtılmışlığını ve böylece birliği oluşturan uçların kendilerini ortadan kaldırır. Ama gene de çelişki ancak birlik olarak mantıksal ya da ussaldır, ve bu ise birliğin ancak çelişkinin kendini ortadan kaldırması olarak kavranabilir olduğunu söylemektir. Ama çelişkinin sönmesi birliğin de yitişini getirir ve bütün bir eytişimsel süreç kendini ortadan kaldırır. Ortada salt bir yitmişlik kalır: Ama gene de yitmiş olma olgusu, vardır ve birer kıpı olarak ortadan kalkanların ortadan kalkmış olmaları ortada kalır. Böylece gerçekte bu noktada süreç yokluğa dönerek yoksullaşmamış, ama tersine yeni bir varlık biçimi ile bir kez daha varsıllaşmıştır. Kavranması gereken yalnızca olan bitendir, yalnızca kategorilerin eytişimleri ya da devimleridir. Ama tüm tasarımı, tüm dışsallığı uzaklaştırarak yalnızca kavramın varolan devimini izlemek düşünce için başlangıçta, ama yalnızca başlangıçta, sözcüğün tam anlamıyla yorucu, tüketici bir çabayı gerektirir.

Birinci kıpı yalın olandır, ikincisi ayrım ve olumsuzlama kıpısı. Üçüncüsü ilk ikisinin, dolaysız ve dolaylının birliği ya da olumsuzluk kıpısının olumsuzlanmasıdır. Böyleyken çelişkinin kendini ortadan kaldırması, ama bir kez daha tam bir yitiş ya da yokluk değil yalın olana geri dönüştür. Ya da, sayı kavramını bütünüyle bir yana bırakırsak, olumlu kendinde olumsuzdur ve olumluluğu bir kıpı olarak kendinde kapsayan bu olumsuzluk bir çelişkidir; ama çelişkinin doğası kendini ortadan kaldırmaktır. Bu ise çelişkiyi de ortadan kaldırılmış olarak kendi içinde saklayan yeni bir dolaysızlığa ya da kendi ile yalın ilişkiye geri dönmektir. Ama bu dolaysızlık başlangıçtaki bütünüyle belirsiz dolaysızlık değil, tersine arkasında arı bir mantıksal gelişim süreci yatan, sözcüğün tam anlamıyla çıkarsanmış, tanıtlanmış belirli ya da içerikli dolaysızlıktır. Yöntemin devimi bu noktada bir kez daha başa döner ve kavram aynı yalın devim yoluyla, salt kendi olanakları içindeki zorunlu bağıntılar yoluyla, kendini bir dizgeye genleştirir. Eğer dizgenin kapalı olduğunu, sonlu bir bütün olduğunu düşünürsek, bu analitik bir dizgedir, anlağın bu konuda yetenekli olduğu biricik yorumdur. Ama Eytişim bu saçmalığı bir yana atar. Tersine, mantıksal dizge bir gelişimdir ki nesnelliğin kendisi denli sonsuzdur, çünkü yalnızca onun eytişimini izler. Ama sonsuzluk yine analitik nicel sonsuzluk olarak anlaşılırsa, bu çocuk oyunu da bir yana atılacak, ve sonsuzun gerçek kavramına dönülmesi istenecektir. Mantık Bilimin başında elimizde olan yalnızca ilkedir — başlangıç, bütünüyle soyut bir evrensel, ya da varlık. Bütünün kendisi ilkenin ötesinde yattığına ve ilke ile ilgisiz değil tersine onun eytişimsel açınımı olduğuna göre bu bağlantıyı kendinde terimiyle anlatırsak, ilke salt kendinde dizgenin bütünüdür; ya da, dizgeyi önceleyerek düşünürsek, ilke tekilliği içinde saltık olarak soyut olandır. Eğer bütünü Kavram olarak ve başlangıcı Varlık olarak alırsak, ilke kendi olumsuzuyla bağıntılıdır, ya da Varlık salt kendinde Kavramdır.

* * *

Yöntem — ya da Kavramın yalın devimi — bütün bir ussal düşünce süreçlerinin sonsuz karmaşasını yalınlaştırır, çünkü bu bütünün kendisi bir karmaşa görünüşünü üstlenmiş kavramsal yalınlıktan başka birşey değildir. Gerçekten de bir yalınlık ve anlaşılırlık ilkesi olmaksızın bu karmaşa sözcüğün olağan anlamında bilinç dediğimiz şeydir ve bütün bir evrensel dünya tininin, tüm ekinsel fenomenlerin, insanlığın uygar bir varoluş içinde yaşama olanağı olan törel ve politik yapıların vb. olduğu gibi kaotik ve anlamsız, giderek açıkça saçma yapıların, usdışının da zeminidir. Bu yüzden Usun özbilinci olmaksızın insanlık kendi tarihinde, tüm dokusuyla kendi evrensel usunun belirişi olan ekininde, kendi benliğinde kendine yabancıdır. Ama bu bölünmenin nedeni bilicin bu yazıda baştan sona sözü edilen o içkin karşıtlığıdır, nesnesinde kendine saltık olarak yabancı bir başkalığı bulduğu sanısıdır. Ama bu başkalık onun sanısında varoluşun ussal-olmayan ya da daha doğrusu us-olmayan boyutu, salt doğal olan boyuttur, ve bu kendinde suçsuz doğal yan salt ussal-olmayan olmasına karşın, yaşamın birincil güdüsü olduğu zaman us-dışı olandır. Bu yüzden insanın kendisine yenik düştüğü şey o denli de yalnızca kendisi, ve bütün bir dünyada duyunçsuzluğunun ve erdemsizliğinin nedeni kendi ussal-olmayan yanı, doğal özdekçiliğidir —, kendi öz yaşamını ussal olarak, duyunç ve istencinin özgürlüğüne göre belirleyememesi, ama salt özdeksel, doğal, içgüdüsel, bencil yanına, düşüncesiz yanına yenik düşmesi olgusudur. Yine salt bu yüzdendir ki insanlığın erdeminin önündeki biricik engel kendisidir. Ama böylece erdemli olmanın saltık güvencesi de yalnızca kendisidir. İnsanın bilmediği, bir dışsallık olarak kendi dışında yaratıldığını düşündüğü ve böylece kendisini dışladığını, tanımadığını, giderek ezdiğini gördüğü bu yabancı evren, bu yabancı uygarlık gerçekte onun da olan evrensel usun belirişidir; bir tinselliktir ki bilincin varoluşu bir iç ve bir dış yan olarak bölen o karşıtlığından ötürü ona da salt bir dışsallık, bir başkalık rolü veriyor görünür ve böylece bütün bir dünya sürekli olarak paranoyanın, saldırganlığın, yokediciliğin kıyısında durur, varoluşunun kendisi bir delilik olarak görünür. Bilinç kendi tözüne böylesine yabancı bir başkalık karşısında haklı olarak dünyaya fırlatılmış olduğu sanısına kapılır, ve kendisi gibi yabancılar arasında erdemsizlik ve mutsuzluk içinde, hayvan şaşkınlığı içinde yaşar. Us hiç kuşkusuz çok şey demek olabilir. Bu usdışı görünen yazgının ‘‘ussal’’ olanın kendisi gibi görünmesi, usun ‘‘usdışı’’ olarak bu belirişi karşısında mutluluk ve iyimserlik aptalların bir yeteneği olarak, ama kuşkuculuk, nihilizm ve kötümserlik ise ussal olmanın kendisi olarak görünür. Ama bu bilinç, modern tinin bu en son görüngüsü gene de dayanıklı değildir, çünkü yazgıları yozlaşmaktan başka birşey olmayan görgül / göreli değerlere bakarak hiçbir biçimde değerin kendisinin yitişi tanıtlanamaz. Dahası, değer edimselleşemeyecek denli zayıf bir kavram değil, tersine usun en iç özüdür, çünkü

ussal olan değerli olandır,

ve değerli olan ussal olandır.

Ussal olanın insan olması ölçüsünde, sorumluluk insandan başka hiçbir dışsallığa, hiçbir olumsallığa düşmez, ve bu insanın saltık olarak ussal yazgısıdır. Buna göre özgürlüğü salt bir raslantıdan, bir kendiliğindenlikten beklemek insana yaraşacak en son tutumdur. Tersine, özgürlük ancak usun özbilinçli çabasının, koşulsuz bir gerçeklik sevgisinin ve yaşamın bütününü insana yaraşır kılma istencinin kazanımı olabilir. İnsanlığın tüm ekin ve uygarlık biçimlerine kristalize ettiği tarihsel ussal töz tüm bu görüngülerde anlaşılır olan, bilinebilir olan yandır. Bunun bilgisi ise kendini hiç kuşkusuz bilme sevgisinden daha azına bırakamaz, ve ancak bu sevgidedir ki insan sözcüğün tam anlamıyla dünyayı us olarak ve kendini bu sonsuz bütünün parçası olarak görür, deyim yerindeyse ilk kez kendi usunda ayılır. Tüm evren, edimsel herşey özsel olarak ussal doğadadır — , yalın bir ilke ki usun gerçek içeriği ile doldurulmadıkça henüz yalnızca bilme isteminin kendisidir. Mantığın anlaşılması bu bakımdan insanın tüm ekinsel varlığının anlaşılması için, ve insanlığın kendi dünyasındaki eksiksiz özgürlüğü için, gerçek insan bilincini yaratmak için özseldir. Mantığı anlamanın yolu yöntemsel olarak anlamak olduğu ölçüde, Hegel’in çalışmasının ötesinde yapılacak ilk şey düşünceyi yönteminin daha da eksiksizleştirilmesiyle orantılı bir dizgeselliğe ulaştırmak, bir bakıma onun çağdaş felsefe bilincinin önüne yalnızca ipuçlarını sunabildiği mantıksal yöntem ve dizgeyi tam ve saltık olarak anlaşılır bir yapı içinde yeniden üretmektir. Bugün felsefenin önünde duran bu görev açıktır ki her türlü çocuksu felsefe oyununun ötesinde, tüm felsefe tarihinin kurgul özünden sonuna dek yararlanmayı gerektirir.

Varlık salt kendinde Kavramdır. Küçük Mantık bu yargıyla başlar. Ve son önermesi Saltık İdeanın tüm belirlenimleri kendi içinde kapsadığı biçimindedir. Ama varlık ta örtük olarak tüm kavramları kendinde kapsar, böylece belirtik olarak son kavram örtük olarak ilk kavram olur. Mantık bilimi bununla sonunda başlangıcına döner, Saltık İdea Varlıkla bir olduğunu gösterir, ama bu Varlık soyut değil, sonsuz içeriği ile somut bir Varlık, ya da Doğadır. Hegel Mantık Biliminden Doğa Felsefesine, ya da Saltık İdeadan Doğaya ‘geçiş’te gerçekte burada geçiş, oluş gibi bir olayın yer almadığını özellikle vurgulamıştı. Ve gene de Hegel’in felsefesine karşı en aldatıcı ve en saygısız saldırılardan biri bu noktadan gelmiş, biçimsel İdeadan özdeksel Doğayı ‘çıkarsadığı’ ileri sürülmüştür. Gerçekte bu tür ‘eleştiriler’ yalnızca yalın bir dürüstlük yoksunluğunu değil ama bir kez daha kendi imgelemlerinin hangi budalaca sınırlara varabileceğini göstermişlerdir. Kuramsal yapı özdeksel bir kendiliğin (ki bu durumda Doğadır) yalnızca belirleyici biçimselliğidir ve bu belirlenim olmaksızın özdeksellik salt bir düşünce olarak, boş bir soyutlama, bir tür kendinde-şey olarak kalacaktır. Bu yüzden Doğa yalnızca kendisini değil ama düşünsel-belirlenimlerini ya da daha tikel olarak doğal yasalarını da içerdiği için onda mantıksal soyutluğun kendisi de aşılır, böylece Doğa mantıksal olarak belirli yapısıyla daha yüksek bir gerçeklik düzeyi oluşturur. Ama burada bir oluş sürecinin olmadığını söylemek bir ‘yaratılış’ olayının olmadığını söylemektir, çünkü yaratma oluş kavramının görgül bir kipinden başka birşey değildir.

Felsefe için tüm yaptıklarına karşın, modern çağda felsefeyi insanlığın tarihsel eğitimindeki değer ve ciddiliğin biricik anlatımı yapmayı başarmış olmasına karşın, ve tüm bilgelik sevenlerin insana duydukları saygıyı arttırmasına ve güçlendirmesine karşın, gene de, ve belki de, hafifmeşrep görgücülüğün felsefeye yönelttiği histerik düşmanlığın onun belli tutumları tarafından yüreklendirildiğini kabul edebiliriz.

Bugün onun sunuş biçiminde yatan sorunları görerek felsefeye çok daha kolay anlaşılır bir yapı vermek herhangi bir kişisellik sorununun sonsuz ölçüde ötesinde yatan bir başarım olacaktır. Hegel’in kendisi kişisel olarak felsefesinin içeriğinin, özellikle mantıksal çalışmalarının anlaşılmasından çok daha büyük bir saygınlık kazanmış, belki de felsefesinin bütünüyle ussal sonuçlarının tanınmasıyla yetinmeyi doğru bulmuştu. Bu yüzden felsefeciliğinin son çözümlemede içrekliği aşamadığı, eytişimin doğal usa daha doğrudan erişen bir sunuluşunu üretemediği söylenebilir. Ama tüm kurgul felsefecilerde görülene denk bir tutkuyla ve tümünde görülene eşit bir nesnellik tiniyle ürettiği yapıtı onu ve felsefi etkinliğin kendisine benzersiz katkılarını aşağı yukarı hiçbir boyutunda anlamayan son yüz elli yılın felsefe paranoyasını da önceden yargılar. Gözden kaçırılan şey gerçekliğin öğrencisinden beklenen performansın gerçeklik denli soylu ve değerli birşey olduğu, bir kurgul felsefeciyi anlamanın herşeyden önce onun düşüncesinin yüksekliğini göze almayı gerektirdiği olgusu olmuştur.

Aziz YARDIMLI

Oslo 1990, Emirgan, 1991; Fenerbahçe, 1995, 1998, 2000