İdea Yayınevi / Bilimler ve Bilim Felsefesi
site haritası  
 
VİYANA ÇEVRESİ
Aziz Yardımlı
VİYANA ÇEVRESİ: BİR "WELTAUFFASSUNG" OLGU ANLAM VE DOĞRULANABİLİRLİK US, DOĞA VE TİN Otto Neurath ROTES WIEN Ludwig Wittgenstein AVUSTURYA'NIN OLGULARI Moritz Schlick VİYANA ÇEVRESİ VE BİLGİ GÖRÜŞLERİ VİYANA ÇEVRESİ VE ETİK MANTIKSAL OLGUCULUK VE DEVLET Ernest Nagel: BİLİMİN YAPISI PASAJLAR TERMİNOLOJİ VE NOTLAR SAYI KAVRAMI VE FREGE'NİN "SAYI KAVRAMI" David Hume ve GÖRGÜCÜLÜK LEIBNIZ

The Scientific Conception of the World: The Vienna Circle
Viyana Çevresi: Bir "Weltauffassung"


VİYANA ÇEVRESİ (Wiener Kreis) felsefede köktenci bir dönüşüm yapmaya, felsefenin doğasının kendisini sorgulamaya ve felsefeye yeni bir yön vermeye çalıştı. Gerçekte ne yeni olmayı ne de yön vermeyi başarabildi. Sıradan görgül bilincin kendi perspektifinin ötesinde yatan felsefeye karşı bir tepkisi olarak, mantıksal pozitivizm çürütmeye çalıştığı usu anlayamadığı için kendini de anlayamadı. Mantıksal pozitivizm görgücülüğün bir biçimidir, açıkça öznel idealizm olarak bilinç düzleminde kalır ve realiteye dokunmaz (örneğin Berkeley, Hume vb.nin görgücülüğünün yaptığı gibi, ve bir bonus olarak Kant'ın felsefesinin yaptığı gibi), ve bilincin fenomenal içeriğini bir kez de linguistik terimlerde, sıradan dilin sözcüklerinde formüle etmeye çalışır. Böylece "fizik" olma özlemi içindeki katıksız bir "metafizik" olarak, fiziğin kendisine ulaşamadan yalnızca ötesinde kalan bir Weltanschauung olarak, felsefe tarihinde metafizik olarak gördüğü herşeye karşı en fanatik saldırıyı üstlenir. Bu düşünürler felsefelerinde (yani söz gelimi mantık, etik, estetik, fizik, matematik vb. üzerine önesürümlerinde, simgelerin bir mantığını arayışlarında, sözde dil çözümlemelerinde) aşağı yukarı birer çocuk gibi görünürler. Arkaik bir düşünce okulu olan Viyana Çevresini bugün de diri bir ilgi konusu yapan şey anlatım verdikleri bilinç alanının genişliği, güncelliği ve enteresan saygınlığıdır. Eğer kültürden dışlanmıyorlarsa, bunun nedeni sıradan bilincin değersiz biçimine anlatım veriyor olmalarıdır.

Viyana Çevresi bilimden yana çıktı, ve bilimin en tutarlı reddedilişini üretti. Boşinanca karşı çıktı, ve boşinancın en etkili çağdaş biçimini üretti. Bilimsel bilincin bütün bir yüzyılı kaplayan bunalımının anlatımı ve kanıtı oldu. Görelilik kuramları, indeterministik quantum kuramları, kaos kuramları, geometrinin sonu, tuhaf bir simgeciliğin matematiğin temelleri olarak görülmesi, sonsuz sayılar vb. pozitivist bilincin usdışı alanından başka hiçbir yerde büyüyemezdi. Mantıksal Pozitivizm tüm bilgisizliğine, tüm irrasyonalizmine karşın, henüz modern kültür sürecinde yeri olan bir girişim olarak, en azından sözel olarak modern kültürün değerlerini, bilimi, özgürlüğü, güzelliği anlamış ve kazanmış olarak görünür. Gerçek tam tersidir. Ama sıradan bilincin uslamama, ciddi düşünme gibi bir sorunu yoktur. Deneyimden bilgi gerçekte bilgisizliğin itirafıdır. Pozitivist bakış açısından özgürlük ve onunla birlikte ahlak, özgür törellik, ussal politika reddedilir. Giderek estetik boyutta bile, pozitivizm klasiği reddetmek ve çirkinin sanatına bağlanmak zorundadır. Yoksa kendisi olmayacaktır.

Pozitivizm şu ya da bu felsefecinin icat ettiği salt ayrıksı bir düşünme biçimi değildir. Belli kavramsal öncüllerin bir çıkarsaması, tekil bir kavrama geçersiz olarak öncelik veren bir düşünme eğilimi, deneysel bir bilinç şeklidir ki, bu tür ayrıksı yapılar bu bilinç gerçek biçimini kazanıncaya dek onda her zaman bulunacaktır.

Mantıksal olguculuk her zaman aramızda, her zaman günceldir, çünkü bütün bir bilimsel kültür henüz bilgi, kavram, us konusunda, aslında insan doğasının bütünü konusunda görgücü, eş deyişle bilgisizdir. Ama bu bilgisizliğin kendini anlatmasından daha enteresan birşey olamaz, çünkü bu tuhaflıkları çözümlemek bugünün yaşayan kültürünün kendisini çözümlemektir. Mantıksal olguculuk sıradan, kültürel, kavramsız bilincin felsefe karşısında yaşadığı problemleri tanımlamada olağanüstü önemli ve vazgeçilmez bir hizmette bulunur. Ona borcumuzu ödeyebilmek için yapılabilecek tek şey onun görgül problemlerini felsefenin kavramsal bakış açısından formüle etmektir. Görgül bilinç ve kavramsal bilinç arasındaki uçurum hiç kuşkusuz aşılması uğruna vardır.

"... man is the measure of all things. Here is an affinity with the Sophists, not with the Platonists."
(Pozitivist "Manifesto"dan)


Viyana Çevresi kendini fiziğin üstünde ve ötesinde gören, aslında tüm görgül bilimlerin kendilerine yetersizliğini ileri süren metafiziği ortadan kaldırmayı istedi. Böyle bir istem bilim, felsefe, mantık, yöntem gibi şeylerin yalnızca adını bilen ve salt aritmetiği sağınlık ölçütü sayan sıradan bilinç için bütünüyle haklı ve çekici görünür. Ama durum göründüğünden biraz daha karışıktır.

Viyana Çevresinin felsefecileri arasında hiç biri bilimi sağ-duyudan ayırdetmez. Tam tersine, bilimi sağ-duyuya indirgeme eğilimi vurgulanır. Hiç birinde örneğin Platon, Aristoteles, Descartes, Spinoza, Hegel ve başkalarında gördüğümüz yolda hipotezleri yok etme gibi bir bilgi ve bilimsellik ölçütü bulunmaz. Hiç birinde bilginin ad hoc görüşlerin ötesine geçtiğinin ve tanıtlama gerektirdiğinin bilinci bulunmaz. Zaman zaman dizgeden söz edilmesine karşın, bu salt sözel bir süslemeden daha çoğu değildir. Yöntemden söz edilmesine karşın, yöntem sıradan söylemden başka birşey değildir. Mantıktan söz edilmesine karşın bu sıradan bilincin dışsal bağıntılarından, çağrışımlardan, simgeler arasındaki dilbilgisel ilişkilerden ve giderek totolojiden başka birşey değildir.


Viyana Çevresi pozitivistleri gerçekte yalnızca metafiziği ortadan kaldırmayı istemekle kalmadılar. Bilimlerin kendilerini "evrensel," "kuram," "yasa," "gerçeklik" gibi kavramlardan, aslında kavramın kendisinden "kurtarmaya" çalıştılar. Yalancı bilimden kurtulmayı isterken tam tersine kendileri yalancı bir felsefe ürettiler.

Viyana Çevresinin girişimi, eğer daha gerilere gitmesek bile, modern dönemin başlangıcında İngiliz Görgücülüğü tarafından denenmişti. Görgücülük evrenselleri yadsımasında ve kavramsız deneyimi bütününde düşüncenin ve düşünmenin temeli olarak almasında bilgisizliğe ve bilimsizliğe götürür. Olasılıkçılık, belirlenimsizcilik, giderek görecilik gibi terimler ile anlatılan bu vargı görgücülüğü kendini kuşkuculuk olarak nitelemeye götürür. Bu belirsizlik ve olasılık düzleminde bu pozitif bilinç "sağın," "pozitif," "bilimsel" düşündüğü yanılsaması içindedir. Viyana Çevresi bu imlemleri bir yana atarak bilimin usdışı görgücü temeller üzerine kurulmasını felsefenin görevi olarak kabul etti.


Pozitivizm metafizik dediği şey ile kavgasında kendisi metafizikten başka birşey yapmadığını göremeyecek denli duygusaldı. Felsefe tarihinde ussal olan tüm içerik anlamsız olarak görülüp reddedilirken, "Dil ve realite birdir" (Neurath), ya da "Her önerme realitenin bir resmidir" (Wittgenstein) gibi enteresan bildirimler "anlamlı" görüldü. Eğer mantıksal pozitivizmi salt felsefeyi yok etmeye çalıştığı için felsefe tarihi ile ilişkilendirirsek, Viyana Çevresi felsefenin tarihinde "anlamsız" olanın doruğunu temsil edecektir. Aynı "anlamsızlık" Çevrenin üyelerinin anlamadan anlattıkları ve doğruladıkları görelilik ve quantum kuramları durumunda da kendini gösterir. Henüz bilim adayları olan bu "kuramlarda" fizikçinin realite olarak gördüğü şey için sık sık "weird," "spooky," "absurd" vb. gibi anlatımlar kullandığını görürüz. Bilimi ve anlamsızı biraraya getirmek ussal bakış açısına ait değildir.

Viyana görgücüleri ya da olgucuları felsefeyi anlamadılar. Bu olanaksızdı. Görgücüler olarak ne Spinoza ve Descartes'ı, ne de Platon, Aristoteles ve Hegel'i anladılar. Anlamadıkları onlar için "anlamsız" idi.





 
Çevre 1929'da Wissenschaftliche Weltauffassung / Der Wiener Kreis (Bilimsel Dünya Görüşü / Viyana Çevresi) başlıklı bir manifesto yayımladı.


1) Bilimsel Dünya Görüşü bir görüşün (Auffassung) olması gerektiği gibi, ve Çevrenin birincil özelliği olarak belirtildiği gibi, "görgücü ve olgucudur." Yine bir "görüş" ancak deneyim üzerine olabilir, ve Viyana Çevresi için duyusal-deneyimden kaynaklanan bilgi "görüş" ile birdi. Weltanschauung da "Dünya Görüşü" olarak okunabilir. Ama Çevrenin "görüş" yerine "anlayış" ya da "kavrayış" anlatımını yeğlediği, çünkü "görüş"ün duyusal bir işlem olan "görmek"ten türemesine karşın daha metafiziksel görüldüğü düşünülebilir. Ama "görüş" sözcüğünün bir öznellik anlatımı olması duyusal kökeninden doğar. Daha sonra "görüş" sözcüğü yerine hermeneutik "yorum" sözcüğü kabul edildiği zaman bu aynı öznellik yalnızca başka bir terim ile anlatılmaya başlamış oldu. (Almanca "Auffassung" sözcüğü ayrımsama, algılama, kavrama, anlama, görüş, kavram gibi anlamlar taşır; "Anschauung" ise sezgi, görüş, anlayış.)


2) Çevrenin ikinci özelliği olarak yöntemin karakteri belirtilir ve buna deneyimin, olguların vb. "mantıksal çözümlemesi" denir. İlk bakışta ussalcılık gibi görünen yöntem bir kavramsal çözümleme, sözcüğün olağan anlamında mantıksal bir çözümleme değil, bir "durulaştırma" yöntemidir ki simgeselleştirilmiş biçimler altında tasımları kullanır. Tasımın kendisi çıkarsanmaksızın ya da bir çözümlemeden geçirilmeksizin yalnızca kabul edilir, ve sağ-duyu denilen sıradan uslamlama işlemleri olarak iş görür. Bu "mantıksal çözümleme"ye göre iki tür bildirim vardır. Bunlardan birinci küme görgül verilere ilişkin daha yalın bildirimlere çözündürülebilir ve bunlar bilimsel araştırmaların konusunu oluşturur; bunun dışında kalanlar ise deneyime indirgenemeyen bildirimlerdir ve deneyimsel ya da görgül olmadıkları için anlamsızdırlar. Bunlar metafiziksel bildirimlerdir ve buna göre metafiziksel problemler yalancı problemlerdir. (Çevrenin bakış açısında "meta-fiziksel" anlatımı "deneyim-ötesi" olarak anlaşılır.)

 

Aufbau Quine tarafından "dışsal dünyayı duyu-verilerinin mantıksal bir yapısı olarak açıklamak için [bir girişim olarak]" :: "[as an attempt] to account for the external world as a logical construct of sense-data” betimlendi (Quine 1969, Ontological Relativity and Other Essays, s. 74).



Duyu-verileri, eş deyişle duyuların verdiği "izlenimler" vb. en azından David Hume'un bile gördüğü gibi özneldir ve dahası bir kez daha "faint ideas" dediği öznelliklere bozulur, ona göre kaynaklarından, sözde realiteden ikinci bir kez daha uzaklaşırlar. Bundan böyle bu öznelliklerin nesnel dışsal dünya ile hiçbir ilgileri yoktur ve geriye kalan bilinç biçimi tasarımsal ya da fenomenolojiktir. Bu bilinç içeriğinin "mantıksal yapısı" üzerine bildirimlerde bulunmak ilkin Mr. Spock için uygun olacaktır. Mantık birbirleri ile zorunlu dizgesel bağıntılar içinde olan nesnel kavramların bilimidir, ve öznel görüngüler, tasarımlar, olgular vb. arasında en iyisinden çağrışım gibi salt dışsal, usdışı bağıntılar kurabiliriz. Bir önerme ve bir başka önerme arasındaki bağıntı doğal usun tasım işlemleri yoluyla yerine getirilir. Ama Viyana Çevresinde kavram, yargı ve tasımın kendilerinin çıkarsanması ve tanıtlanması gibi birşey söz konusu olamaz. Bu metafizik olacaktır. Orada "biçimsel mantık" denilen içeriksiz ya da realiteye ilgisiz bir mantık vardır ve bu uylaşımsal "mantık" geniş bir gevşekliği rahatça kabul eden ama nicelik kavramına ve birkaç bağlaca daraltılmış bir simgecilik üzerine kurulur.
Wiener Kreis olarak bilinen çevre 1928'de Moritz Schlick başkanlığında Verein Ernst Mach (Ernst Mach Toplumu) adı altında kuruldu. Kümenin felsefesi için temeli Wittgenstein'ın Tractatus Logico-Philosophicus başlıklı çalışmasının esini ile türetilen mantıksal pozitivizm oluşturdu. 1929'da Viyana Çevresi manifestosu Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis (Bilimsel Dünya Görüşü. Viyana Çevresi) yayımlandı. Broşür Schlick'e adandı ve önsözü Hahn, Neurath ve Carnap tarafından imzalandı. Üyeler arasında Gustav Bergmann, Rudolf Carnap, Philipp Frank, Hans Hahn, Tscha Hung, Victor Kraft, Karl Menger, Richard von Mises, Marcel Natkin, Otto Neurath, Olga Hahn-Neurath, Theodor Radakovic, Rose Rand and Friedrich Waismann bulunuyordu.


Herbert Feigl ve Kurt Gödel bu sırada Viyana Üniversitesinde öğrenciler idiler ve kümenin üyeleri olmamalarına karşın toplantılarına katıldılar. Wittgenstein'ın kendisi mantıksal pozitivizmin onun düşüncelerinin kaba bir yorumu olduğunu söylüyor ve toplantılar sırasında şiir okuyordu.

Der Wiener Kreis war eine Gruppe von Philosophen und Wissenschaftstheoretikern, die sich von 1922 bis 1936 unter der Leitung von Moritz Schlick wöchentlich in Wien trafen. Bekannte Mitglieder waren Rudolf Carnap, Otto Neurath, Herbert Feigl, Philipp Frank, Victor Kraft, Friedrich Waismann und Hans Hahn. Sie wurden gelegentlich besucht von Hans Reichenbach, Kurt Gödel, Carl Gustav Hempel, Alfred Tarski, Adolph Stöhr, Willard Van Orman Quine und Alfred Jules Ayer, der ihre Arbeit in Großbritannien bekannt machte. *



Viyana Çevresinin üyelerinin görüşleri akışkandı. Bir yandan her bir üyenin kendi görüşleri zaman içinde değişirken, öte yandan üyeler arasındaki görüş ayrımları karşıtlık noktasına dek varıyordu. Bu doğaldır çünkü olguculuğun kendisi bir olgu olarak akışkandır. Bir "çevre" karakterini fiziksel bilimlere duyulan ve insan bilimlerini dışlayan tek-yanlı ilgiye borçlu idi.
 

Schlick'e göre, "Felsefe bir bilim değil, eş deyişle bir önermeler dizgesi değildir." (Fragen der Ethik, 1930.) Schlick felsefenin "özünün" bedensel ya da ansal edimlerden oluştuğunu ileri sürer – ve bu ne bir eğretileme ne de bir şakadır. Anlamı açıklamak için nedenler verme zincirinde karşılaşılan ad infinitum probleminin kendileri başka tanımları gerektiren bir tanım (ya da "anlam bildirimi") yoluyla değil ama ancak bedensel bir eylem, bir el kol devimi yoluyla sonlandırılabileceğini düşünür. Anlam bir önesürüm ya da önerme yoluyla anlatılamaz; anlam doğrudan sergilenmelidir. Birşeyin anlamının doğrudan sergilenmesi ise bedensel bir etkinliktir – örneğin bir gösterme, işaret etme vb. gibi. "Hiçbir felsefi önerme yoktur, ama yalnızca felsefi edimler vardır." Schlick olgulardan duyduğu heyecan içinde, enteresan bir pozitivist esrime içinde yazmaktadır. Felsefi önerme nedir? Schlick'in sözde "felsefi" kitapları önermelerden değil ama edimlerden mi oluşmaktadır?

Moral Pozitivizm doğal yasanın, dolayısıyla doğal hakların olmadığını ileri sürer. Başka bir deyişle, "metafiziksel" evrensel insan hakları ve evrensel özgürlük kavramını tanımaz. Tüm insan haklarının pozitif-reel devletten, sözleşmelerden ya da töre ve alışkanlıklardan, kısaca olgulardan doğduğunu savunur.

Moritz Schlick, "Törebilim Soruları"
Önsöz


Önsöz


Törebilim genellikle felsefenin bir bölümü olarak görülür. Ama burada savunulan görüşe göre felsefe bir bilim değil, e.d. bir önermeler dizgesi değildir, ama görevi bilimsel (ve sonunda ayrıca tüm başka) önermeleri durulaştırmaktan, e.d. asıl anlamlarını bulmak ya da saptamaktan oluşur. Ama önermelerin anlamının son saptanışının kendisi yine önermeler yoluyla yer alamaz, dolayısıyla bir bilim oluşturamaz, çünkü yoksa açıklayıcı önermelerin anlamını her zaman yeniden sorgulamak ve böylece sonsuz bir gerilemeye düşmek zorunda kalırdık. Her anlam bildirimi (ki buna "tanım" denir), çoğunlukla bir alt-tanımlar dizisi yoluyla, en sonunda denmek istenenin doğrudan bir sergilenişine götürmelidir ki, ancak edimsel bir eylem (Handlung), bedensel ya da ansal bir edim (Tun) yoluyla olabilir. Son anlamın saptanması öyleyse bir etkinlik yoluyla olur; bu felsefenin özünü oluşturur; hiçbir felsefi önerme yoktur, ama yalnızca felsefi edimler vardır.



Moritz Schlick, "Fragen der Ethik"
Vorwort

Vorwort




 

Die Ethik wird gewöhnlich als Teil der Philosophie betrachtet. Philosophie aber ist nach der hier vertretenen Ansicht nicht eine Wissenschaft, d. h. nicht ein System von Aussagen, sondern ihre Aufgabe besteht darin, den Inhalt der wissenschaftlichen (und schließlich auch aller andern) Aussagen zu klären, d. h. ihren eigentlichen Sinn aufzufinden oder festzusetzen. Die endgültige Festlegung des Sinnes von Sätzen kann aber nicht selbst wieder durch Aussagen erfolgen, mithin nicht eine Wissenschaft bilden, weil man sonst immer von neuem nach dem Sinn der erklärenden Aussagen fragen müßte und so in einen unendlichen Regreß geriete. Jede Angabe einer Bedeutung (genannt ”Definition“) muß, meist durch eine Reihe von Subdefinitionen hindurch, schließlich zu einer unmittelbaren Aufweisung des Gemeinten führen, die nur durch eine wirkliche Handlung, ein körperliches oder geistiges Tun geschehen kann. Die Feststellung des endgültigen Sinnes geschieht also stets durch eine Tätigkeit; diese macht das Wesen der Philosophie aus; es gibt keine philosophischen Sätze, sondern nur philosophische Akte.




Pozitivizm ahlak ve törellik konularında Moritz Schlick dışında suskundur çünkü Schlick bu konularda konuşmanın neye götürdüğünü göstermiştir (hemen aşağıdaki ve daha pasajlarda olduğu gibi). İyi ve kötü, doğru ve eğri, haklı ve haksız, özgürlük, hak, ahlak, törellik evrenseller olarak alındıklarında pozitif olgular değildirler. Öyleyse yokturlar ya da daha iyisi anlamsızdırlar. Ancak pozitif yasa vb. vardır, "evrensel insan hakları" vb. gibi negatif bir kavram, bir idea yoktur; yalnızca pozitif devletler vardır, ama bir Devlet ideası yoktur. Ya da moral yargıların hiçbir olgusal içeriği yoktur çünkü "gerek" alanında dururlar, doğrulanmaları ya da yanlışlanmaları söz konusu değildir, anlamsızdırlar ve yalnızca "duyguların anlatımlarıdırlar." David Hume haz ve acı duygularının ahlaksal iyi ve kötünün belirleyicileri, ve usun her zaman tutkuların kölesi olduğunu bildirmişti (İnceleme'de). Viyana Çevresi olgucuları böyle birşeyin olamayacağı, yalnızca görgücü ilke üzerine kurulan yararcı etiğin değil ama genel olarak etiğin anlamsız olduğu gibi gecikmiş bir vargıyı çıkardılar. Viyana pozitivistlerinin ahlakları yalnızca kendi kişisel-olgusal ahlakları idi ve özgür istence, Yurttaş Toplumunun kendisine aykırı despotik herşeyi desteklemede bir sorun görmediler.

Moritz Schlick / Törebilim Soruları
İstenç Özgürlüğü Yalancı-Problemi

VII. İnsan Ne Zaman Sorumludur?

1. İstenç Özgürlüğü Yalancı-Problemi


[Bu] sözde İstenç-Özgürlüğü problemi[dir]. Dahası bu yalancı-problem kimi daha aklı başında kafalar tarafından çoktandır bir çözüme bağlanmıştır. Herşeyden önce işlerin hemen yukarıda betimlenen durumu Hume tarafından çok özel bir duruluk ile sık sık açığa serilmiştir, ve gerçekten de bu sorun üzerine hiç durmadan bu kadar çok kağıt ve matbaa mürekkebinin harcanmış olması felsefenin en büyük skandallarından biridir – ki burada daha önemli sorulara uygulanmış olabilecek düşünce çabasının sözünü bile etmiyoruz (düşüncenin bunlar için yeterli olacağını kabul ederek). Böylece "özgürlük" üzerine törel bir bölüm yazmak zorunda kalmış olmaktan gerçekten utanç duyuyorum.



Fragen der Ethik / "Das Scheinproblem
der Willensfreiheit"

VII. Wann ist der Mensch verantwortlich?

1. Das Scheinproblem der Willensfreiheit




 

... das sogenannte Problem der Willensfreiheit. Dabei ist diese Scheinfrage durch die Bemühungen einiger gescheiter Köpfe längst erledigt worden; die soeben angedeutete Sachlage vor allem ist oft aufgedeckt worden, ganz besonders klar durch Hume, und es ist wirklich einer der größten Skandale der Philosophie, daß immer noch soviel Papier und Druckerschwärze an diese Sache verschwendet werden – gar nicht zu reden von dem Denkaufwand, der wichtigeren Fragen hätte zugewandt werden können (vorausgesetzt, daß er für solche ausgereicht hätte). Ich würde mich daher wahrhaft schämen, ein ethisches Kapitel über ”Freiheit“ zu schreiben.


Carnap'ın Pozitivizmi: Heyecanlı Fizik ve Matematik!
"Her bilimsel sav için ussal bir temel vermek olanaklı olmalıdır, ama bu demek değildir ki böyle bir sav her zaman ussal olarak, eş deyişle yalnızca anlağın bir uygulaması yoluyla keşfedilebilir olmalıdır. Herşey bir yana, temel yönelim ve çıkarların yönü düşünüp taşınmanın sonucu değildir, ama heyecanlar, itkiler, yatkınlıklar ve genel yaşama koşulları tarafından belirlenir. Bu yalnızca felsefe için değil, ama bilimlerin en ussal olanları, yani fizik ve matematik için de böyledir. Bununla birlikte, belirleyici etmen ... bir savın aklanmasıdır."
Carnap 1969, xvii; The Logical Structure of the World. (1928: Der Logische Aufbau der Welt.) İng. çev. R. George. Berkeley: University of California Press.

Carnap görgücülüğün (pozitivizmin) dışsal dünya ile bağ kurabilmesi için herşeyi göze almış görünür. Giderek görgücülüğe onun görgücülük karakterini koruyarak nesnel bir iletişim gücü yüklemeye bile çalıştı. Semantik kurama dil ve dışsal dünya arasındaki ilişkilerin incelemesinin bir aracı olarak yeni bir anlam vermeye, anlamın anlamını değiştirmeye çalıştı.
Organize Bilim
Mantıksal Pozitivizmin enteresan yanlarından biri de özel bir örgütlenme için gereksinim duyması idi. Bir "çevre" adı hiç kuşkusuz yeterince ilginçtir, ama çevre salt bir çevre olmakla yetinmedi. Üniversitelerin, şirketlerin ya da bireylerin bilimsel çalışmalarının dışında ve ötesinde, kendini profesyonel, özerk, programlı bir örgüte dönüştürmeye çalıştı, giderek kurucular bir ideolojik parti örgütünde olduğu gibi yeni üyeler kazanmak için militanlık bile yaptılar. Bu bir raslantı ya da ikincil bir konu değildi. "Bilimin Birliği Devimi" bir üniversiteyi olmaktan çok bir parti yapısını andırıyordu. "Birleşik Bilim" adlandırması "fizik" temelinde bir birlik anlamına gelmesinin dışında, bilimlerin alanında ayrıksı bir terminolojidir. Ve çevre bir bilimsel "Manifesto" yayımladı, "Kongreler" düzenledi ve bir "Enternasyonel Ansiklopedi" çıkarmaya başladı.

Bir zamanlar görgücü, kuşkucu Aydınlanma düşünürlerinde de bilinçli ya da bilinçsiz olarak işlemiş olduğu gibi, Bilimi dünyayı denetlemek için, dünyayı kendi öznel bilinçlerine göre değiştirmek için bir araç olarak kullanmayı istediler. Dünyayı özgür gelişim sürecinde rahat bırakmak yerine, belirli ama hiç kuşkusuz geri bir kültürel evrede saptadıkları değersiz, geçersiz ve ilkel normlara göre insanlığın varoluş biçimini belirlemeyi istediler. Denetlemek birincil idi. Anlamak değil, değiştirmek gerekli ve önemli idi.

"Özgürlük" kavramından söz edilmesini "gülünecek" ya da "utanılacak" birşey olarak görüyorlardı (Schlick).
 

Olgu



Olgu bir duyu-verisi değildir.


Olgu nedir? Bir evrenseldir. Şu ya da bu olgu değil ama genel olarak olgudur, böylece soyut ya da belirlenimsizdir. Metafiziği ortadan kaldırmak için tasarlanmış mantıksal olguculuğun ilkesi herşeyden önce kendisi metafizikseldir.

Olgu olarak olgu analitiktir çünkü saltık olarak yalındır, hiçbir belirlenim taşımaz ve bütünüyle içeriksizdir. Yalnızca olgudur. Böyle olarak metafizikseldir.


Olgu kendini kendisi açıklamalı, biz yalnızca kavramın kendi bağıntılarını bulmalı, ona onda olmayan ve dışarıdan getirilen hiçbir ekleme yapmamalıyız. Yöntemimiz kavramsal olmalı, kavramın nesnelliğini izlemeliyiz. Bunun tersini yapmak görüş üretmek olacaktır ki, yalnızca bilincimizde bulunur, özneldir ve nesnellik ile bağdaşmaz.


Viyana Çevresinin arke olarak, saltık olarak seçtiği "olgu" kavramı ilkin salt bir evrenseldir. Görgücülükte arke olarak alınan "deneyim" yerine, fenomenalizmin "fenomeni" yerine, varoluşçuluğun "varoluşu" yerine, olguculuk öznel kuram kavramı ile karşıtlık içinde duran "olgu" kavramını yeğler ve onun birincilliği ile, saltıklığı ile çelişmeyecek çıkarsamalar yapar, başka kavramları olgu kavramı ile göreli olarak çözümler. Olguculuk tüm bunların bilincinde değildir. Ve niçin "olgu" kavramına böyle bir ayrıcalık verdiğini sorgulamaz.


Olguculuk sıradan bilincin, gündelik sağ-duyunun felsefesi olduğu için, ilk olarak "olgu"nun bir kavram değil ama duyusal birşey, bir duyu-verisi, ya da daha iyisi fiziksel ya da reel birşey olduğu sanısı içindedir. Olguculuk düşündüğü şeyin kendi öznel bilincinde olduğu değil ama nesnel olduğu sanısıdır. Olguculuk felsefenin ilk dersini, düşündüğü şeyin bir düşünce, bir evrensel olduğu olgusunu bile anlamayacak bir yüzeysellik içinde düşünür.

Olguculuk ilk olarak bilincindeki tasarımların öznel karakterini gözden kaçırır ve bilinçte bulunan tasarımı ona karşılık düştüğünü sandığı nesnel olgudan ayırmaz. Hiç kuşkusuz zaman zaman "dış dünyanın varlığı" dediği şeyi sorgular, ama bunu tikel bir problem olarak alır ve dizgesinin bütününü belirleyen bir gerçeklik olarak görmez. Olguculuk "olgu" dediği şeyin yalnızca ve yalnızca bir bilinçte bulunması nedeniyle sözcüğün en tam anlamında öznel idealizm denilen öğretiler listesindeki adlardan biridir (görgücülük, fenomenalizm, vb.).

Olguculuk Gerçeği olguda yakalamayı ister. Wittgenstein Tatsache, Sachverhalt, Fall, Bestehen gibi sözcükler ve onları içeren önermeler ile metafiziksel olmayana ulaştığına inanır. Schlick ise bedensel edimlerde bu iş için daha uygun bir araç bulduğunu düşünür.


Olguculuğun görgücülükten ayrı olarak deneyim yerine olgu kategorisini yeğlemesine karşın, bilgikuramını görgücülükten ödünç alır. Bu küçük ayrım olguculuğu şaşırtır, ama şaşkınlık da eşit ölçüde küçüktür. Pozitivist bilgikuramına göre bilgi olgudan türemelidir, deneyimden değil. Ama olgudan bilgikuramı türetmek güçtür, çünkü kuram ne olursa olsun "olgu" olmayacak,

Kavramların ve kuramların deneyimden türediğini söylemek onların dışsal olarak varolduklarını, dahası duyumsanmaya uygun bir yolda varolduklarını imleyecektir. Pozitivizmin diline çevirirsek, ontolojik bir yan da taşıdıklarını imleyecektir ki, olguculuğun yok etmeye çalıştığı metafiziğin kendisinin doğrulanması olacaktır. Olgucu bilgikuramı ancak dışsal olarak yaratılabilir ve bu nedenle hiçbir gereği çünkü hiçbir geçerliği olmayacaktır.

Olgu belirlenimsizdir çünkü olgudur. Ve belirlenimsiz olgu soyut bir düşünce-şeydir, bilinçtedir, nesnellikte değil. Olgunun nesnel olduğunu söylemek bir düşüncenin nesnel olduğunu söylemektir, ki olguculuğun yadsımayı istediği şey budur.

Belirli olgu "kuram-yüklü" ya da "kavram-yüklü" terimi ile anlatılmak istenen şeydir. Ama bu yüklemeyi insan düşüncesi yapar, ve olgular ancak ve ancak onlara düşünce-belirlenimlerinin yüklenmesi yoluyla olguculuğun somut olguları olurlar. Ama böyle olgular her ne kadar düşünce ile karşıtlık içinde birincil olarak alınsalar da, kendilerine yüklenen düşünceler tarafından belirlenir, dahası, bu yüklenen düşüncelerin değişmesi ile koşut olarak değişirler. Bu nedenle düşünce değil ama olgu önemlidir derken, olgu dedikleri şeyin önemini yitirdiğini görürler. Her bilincin olgusu ona özgüdür. Belirli olgular görelidir.

Ama olgu aynı zamanda ilişkilidir. Pozitivizm olguyu birincil kategori olarak seçerken onun değer, görüş, beğeni gibi öznellikler ile karşıtlık içinde olması olgusunu dikkate alır. Olgunun dolaylılığı ya da çıkarsaması olguculuğu ilgilendirmez. Doğrudan doğruya olgu ile başlar (Wittgeinstein'ın aşağıdaki kendi pasajlarında yaptığı gibi). Bu olgucu dolaysızlık ile karşıtlık içinde olgu dolaylıdır. Olmuş olan, ortaya çıkmış olandır ve bir zemini gerektirir. Olgu yalnızca olgu değil ama olanaktır ve bir olanağın olgu olması için kendinde o denli de koşul ya da koşullar olması gerekir. Bu diyalektik olguculuğun analitik bakış açısının ötesindedir.

MARK TWAIN: OLGU ÜZERİNE


 
"First get your facts; then you can distort them at your leisure."
::
"İlkin olgularınızı bulun; sonra onları dilediğiniz gibi çarpıtabilirsiniz."

Mark Twain


Rudyard Kipling, "An Interview with Mark Twain."
Bir olgunun olgu olması için yalnızca olgu olması yeterli değildir. Olgu olarak olgu analitik bir soyutlamadır ve tüm belirlenimden soyutlandığı zaman olgu olması bile olanaksızdır. Gene de, başka her kavram gibi olgu da bu eksiksiz soyutluğu içinde anlak tarafından belirli olarak, olgu olarak anlaşılıyorsa, bu usun Wittgenstein'ın bilincinde olmadığı mantıksal işlemi yoluyla, olgunun kendinde kendinden başkası olması, yalın değil ama ilişkili olması, dolayısıyla belirli olması yoluyla böyledir. Arı olgu da tıpkı arı aydınlık gibi kendisi değil, kendi karşıtıdır. Olgu belirlidir. Ama bu belirlenim olgunun belirlenimi olmasına karşın o denli de olgunun başkası, onu olgu yapan zemindir. Olgu her zaman varolan durum değil ama ortaya çıkmış olan durumdur.

OLGU ÜZERİNE
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus / Mantıksal-Felsefi İnceleme, § 1, Çeviri: Aziz Yardımlı


OLGU / TATSACHE / FACT; DURUM / FALL / CASE; İŞLERİN DURUMU / SACHVERHALT / ATOMIC FACSTS]

1 Dünya durum olan herşeydir.

1.1 Dünya olguların toplamıdır, şeylerin değil.
1.11 Dünya olgular tarafından, ve bunların tüm olgular olması tarafından belirlenir.
1.12 Çünkü olguların toplamı durum olanı ve ayrıca durum olmayan herşeyi belirler.

1.13 Mantıksal uzaydaki olgular dünyadır.
1.2 Dünya olgulara bölünür.
1.21 Biri durum olabilir ya da durum olmayabilir ve tüm gerisi aynı kalabilir.

2 Durum olan, olgu olan, şeylerin durumunun sürmesidir.
2.01 İşlerin durumu nesnelerin (olgular, şeyler) bir bileşimidir.
2.012 Mantıkta hiçbirşey olumsal değildir: Şey işlerin-durumunda bulunabilirse, işlerin-durumunun olanağı şeyde önceden yargılanmış olmalıdır.

2.02 Nesne yalındır.
2.0232 Kabaca konuşursak, nesneler renksizdir.
2.024 Töz durum olandan bağımsız olarak kalıcı olandır.

2.025 Töz biçim ve içeriktir.
2.027 Değişmez olan, kalıcı olan ve nesne birdir.
2.0271 Nesne değişmez olan, kalıcı olandır; betilenim değişen, kalıcı olmayandır.

2.034 Olgunun yapısı işlerin durumlarının yapılarından oluşur.
2.1 Olguların imgelerini oluşturuz.
2.12 İmge edimselliğin bir modelidir.

2.141 İmge bir olgudur.
[2 SÜRÜYOR.]
1 Die Welt ist alles, was der Fall ist.

1.1 Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge.
1.11 Die Welt ist durch die Tatsachen bestimmt und dadurch, das es alle Tatsachen sind.
1.12 Denn, die Gesamtheit der Tatsachen bestimmt, was der Fall ist und auch, was alles nicht der Fall ist.
1.13 Die Tatsachen im logisches Raum sind die Welt.
1.2 Die Welt zerfällt in Tatsachen.
1.21 Eines kann der Fall sein oder nicht der Fall sein und alles übrige gleich bleiben.
2 Was der Fall ist, die Tatsache ist, das Bestehen von Sachverhalten.
2.01 Der Sachverhalt ist eine Verbindung von Gegenständen (Sachen, Dingen).
2.012 In der Logik ist nichts zufällig: Wenn das Ding im Sachverhalt vorkommen kann, so muß die Möglichkeit des Sachverhaltes im Ding bereits präjudiziert sein.
2.02 Der Gegenstand ist einfach.
2.0232 Beiläufig gesprochen: Die Gegenstände sind farblos.
2.024 Die Substanz ist das, was unabhängig von dem was der Fall ist, bestehen.
2.025 Sie ist Form und Inhalt.
2.027 Das Feste, das Bestehende und der Gegenstand sind Eins.
2.0271 Der Gegenstand is das Feste, Bestehende; die Konfiguration ist das Wechselnde, Unbeständige.
2.034 Die Struktur der Tatsache besteht aus den Strukturen der Sachverhalte.
2.1 Wir machen uns Bilder der Tatsachen.
2.12 Das Bild ist ein Modell der Wirklichkeit.
2.141 Das Bild ist eine Tatsache.
1 The world is everything that is the case.
1.1 The world is the totality of facts, not of things.
1.11 The world is determined by the facts, and by these being all the facts.

1.12 For the totality of facts determines both what is the case, and also all that is not the case.
1.13 The facts in logical space are the world.
1. 2 The world divides into facts.
1.21 Any one can either be the case or not be the case, and everything else remain the same.
2 What is the case, the fact, is the existence of atomic facts.
2.01 An atomic fact is a combination of objects (entities, things)
2.012 In logic nothing is accidental: if a thing can occur in an atomic fact the possibility of that atomic fact must already be prejudged in the thing.

2.02 The object is simple.
2.0232 Roughly speaking: objects are colourless.
2.024 Substance is what exists independently of what is the case.

2.025 It is form and content.
2.027 The fixed, the existent and the object are one.
2.0271 The object is the fixed, the existent; the configuration is the changing, the variable.
2.034 The structure of the fact consists of the structures of the atomic facts.
2.1 We make to ourselves pictures of facts.
2.12 The picture is a model of reality.

2.141 The picture is a fact.
Ludwig Wittgenstein Tractatus logico-philosophicus Mantıksal-Felsefi İnceleme §§ 1-2, Çeviri: Aziz Yardımlı

Anlam ve Doğrulanabilirlik



Viyana Çevresi için bir önermenin, bir kuramın vb. anlamlı olabilmesi için deneyim ile ilişkilendirilebilir olması gerekir. Bu nokta çok daha önce Kant tarafından dile getirilmişti. Kant'a göre kavramların "hiçbir nesnel olgusallıkları" yoktur.

Viyana Çevresinde "doğrulanabilirlik" kavramının kendisi de bir "dil yanlışı" olur, tıpkı "anlam" kavramı gibi. Kavramın ya da kuramın doğrulanabilirliği için kavramı ya da kuramı olduğu deneyimin kendisini ölçüt alınır. Buna göre her kuram deneyim tarafından doğrulanır çünkü kuram deneyimin biçiminden başka birşey değildir ve kavramsal biçimin dışında deneyimin öteki içeriğini oluşturan duyusal sezgi ya da algı ya da duyu-verileri kavram biçiminden soyutlanmıştır.

Kant: Kavram ve Anlam Üzerine ("Arı Usun Eleştirisi"nden)


 
Kant: Kavram Ve Anlam Üzerine (Arı Usun Eleştirisi’nden)


Nesne Anlamını Duyusal/Görgül Sezgiden Mi Alır?
‘‘B 149] ... Ama kavramların bizim duyusal sezgimizin ötesine bu genişlemesinin hiçbir yararı yoktur. Çünkü o zaman nesnelerin boş kavramlarıdırlar ki, onlarla bu nesnelerin olanaklı olup olmadığını bile yargılayamayız. Yalnızca düşünce biçimleridirler ki hiçbir nesnel olgusallıkları yoktur, çünkü elimizde üzerinde bu biçimlerin biricik kapsamlarını oluşturan tamalgının bireşimli birliğinin uygulanabileceği ve böylece bir nesneyi belirleyebilecek hiçbir sezgi yoktur. [B 149] Ancak bizim duyusal ve görgül sezgimiz onlara anlam ve imlem verebilir.’’


Kavram Anlamını Nesneden Mi Kazanır (1)?
[B 178] ... Çünkü görmüştük ki kavramlar, eğer kendileri için ya da en azından onları oluşturan öğeler için hiçbir nesne verilemiyorsa, bütünüyle olanaksızdırlar, ne de herhangi bir anlam taşıyabilirler; ve böylece kendilerinde şeyler ile (bunların bize verilip verilemediklerine ya da nasıl verilebildiklerine bakılmaksızın) ilgili değildirler. Dahası, bize nesnelerin biricik veriliş yolunun duyarlığımızdaki değişkiden geçtiğini de görmüştük; son olarak, arı a priori kavramların, anlağın kategorideki işlevinin dışında, ...


Kavram Anlamını Nesneden Mi Kazanır (2)?
‘‘[B 298] Her kavram için ilkin genel olarak bir kavramın (düşüncenin) mantıksal biçimini, ikinci olarak ise ona kendisi ile ilişkili olacağı bir nesnenin verilmesi olanağını isteriz. Böyle bir nesne olmaksızın kavramın hiçbir anlamı yoktur ve içerikte bütünüyle boştur, üstelik herhangi bir veriden bir kavram oluşturma gibi bir mantıksal işlevi kapsayabilse bile. Şimdi bir kavrama bir nesne sezgide olmaktan başka türlü verilemez; ve, gerçi bir arı sezgi nesneden önce a priori olanaklı olsa da, bu sezgi bile nesnesini ve dolayısıyla nesnel geçerliğini ancak salt biçimi olduğu görgül sezgi yoluyla kazanabilir. Öyleyse tüm kavramlar ve onlarla birlikte tüm ilkeler, ne denli a priori olanaklı olurlarsa olsunlar, gene de görgül sezgiler ile, e.d. olanaklı deneyim için veriler ile ilişkilidir. Bu ilişki olmaksızın hiçbir nesnel geçerlikleri yoktur, tersine tasarımları açısından yalnızca imgelem yetisinin ya da anlağın birer oyunudurlar. Matematik kavramlarını örnek alarak [B 299] bunları ilkin arı sezgileri içinde irdeleyelim. Uzayın üç boyutu vardır, iki nokta arasında ancak bir doğru çizgi olabilir, vb. Gerçi tüm bu ilkeler ve bu bilimin ele aldığı nesnelerin tasarımları anda bütünüyle a priori [A 240] üretilebilse de, eğer anlamlarını her zaman görüngülerde (görgül nesnelerde) gösteremiyor olsaydık, hiçbir anlamları olmazdı. Buna göre yalıtılmış bir kavramın duyusal [sinn-lich] kılınmasını, e.d. ona karşılık düşen nesnenin sezgide sunulmasını isteriz, çünkü bu olmaksızın kavram, söylendiği gibi, anlamsız [ohne Sinn] olacak, hiçbirşey anlatmayacaktır. Matematik bu gereksinimi a priori ortaya çıkarılmasına karşın duyular için bulunan bir görüngü olarak şeklin çizimi yoluyla karşılar. Büyüklük kavramı bu aynı bilimde destek ve anlamını sayıda arar, sayı ise parmaklarda, abaküsün toplarında, ya da göz önüne getirilen çizgi ve noktalarda. Kavram her zaman a priori üretilir, ve böyle kavramlardan türetilen sentetik ilkeler ya da formüllerde. Ama bunların kullanımları ve öne sürülen nesneler ile ilişkileri sonunda olanağını (biçime göre) a priori kapsadıkları deneyimden başka bir yerde aranmayacaktır.’’

Anlam Konusunda Wittgenstein Üzerine (A. R. Lacey)

ANLAM KONUSUNDA WITTGENSTEIN ÜZERİNE
Modern Philosophy—An Introduction: A. R. Lacey. 1982, USA, s. 82- 3.
 
Ama bir adın anlamının onun taşıyıcısı — adı kendisi üzerine konuşmak için kullandığımız şey — olabileceği düşüncesine daha temel bir saldırı Felsefi Soruşturmalar başlıklı çalışmasının yaklaşık ilk kırk üç kesiminde Wittgenstein (1889 1951) tarafından yapıldı. İlkin karşıçıkışın pek usayatkın olmayan bir biçimine bakalım. Kimi zaman denir ki ‘bir bardak bira’ gibi bir deyimin anlamı onun üzerine konuşmak için kullanıldığı şey, yani bir bardak bira olamaz, çünkü o zaman ‘bir bardak bira’nın anlamını içiyorum dememiz gerekecektir, ki saçmadır. Ama nasıl saçmadır? Hiç kuşkusuz normal olarak bardağı öyle adlandırmam [ona kendi kendisinin anlamıdır demem], çünkü olağan toplumsal bağlamlarda semantikten söz etmem, ama olabilir ki, eğer anlam gerçekten de nesne ise, normal olarak birayı içerken sağlığımı içip bitiriyordum demem, ama gene de yalnızca onu diyor olabilirdim. Karşıçıkışın bu biçimi tartışma altındaki kurama karşı soruyu geçiştirir.
But a more fundamental attack on the whole idea that the meaning of a name could be its bearer, the thing we use the name to talk about, was launched by Ludwig Wittgenstein (1889 1951) in the first forty three sections or so of his Philosophical Investigations. First let us look at a not very plausible form of the objection. It is sometimes said that the meaning of a phrase like ‘a glass of beer’ cannot be what it is used to talk about, namely a glass of beer, because then we should have to say that I could drink the meaning of ‘a glass of beer,’ which is absurd. But how absurd is it? Of course I would not normally call the glass that, because in ordinary social context I don’t talk semantics, but it might be that, if the meaning is indeed the object, I would not normally say that in drinking my beer I was drinking my health away, but I could be doing just that, all the same. This form of the objection just begs the question against the theory under discussion.
Wittgenstein’ın belirttiği önemli bir nokta eğer Aristoteles ‘Aristoteles’in anlamı ise, [ve] Aristoteles ölmüşse, bu anlamın bundan böyle varolmadığı, buna göre onu nasıl bilebileceğimizdir. Bu daha güçlü bir nokta gibi görünür. İlkin salt bir hile olarak görülebilir. Hiç kuşkusuz Aristoteles ile tanışık değilimdir. ... Benzer olarak, ‘Aristoteles’ Aristoteles demektir görüşünde, ‘Aristoteles’in anlamının ne olduğunu bilebilirim, ama anlam olan şeyi (Aristoteles) bilmeyebilirim. Böylece anlamın kendisini bilmeksizin anlama ilişkin olguları bilebilirim.
...
One point Wittgenstein makes is that if Aristotle is the meaning of ‘Aristotle’ then, since Aristotle is dead, that meaning no longer exists, so how can we know it? Yet we can use the name just as sensibly as when he was alive, so evidently we do know its meaning. This seems a stronger point. At first it might seem a mere trick. Of course I am not acquainted with Aristotle. ... Similarly, on the view that ‘Aristotle’ means Aristotle, I may know what the meaning of ‘Aristotle’ is, but not know that thing (Aristotle) which is the meaning. So I may know facts about the meaning, without knowing the meaning itself.
...
Wittgenstein anlamın nesne olmadığını tanıtlamamıştır. Ama söylediklerinde önemli bir gerçeklik vardır. Eğer anlamı bilmek nesneyi bilmekse, o zaman nesneyi bilmede sözcüğü anlamak ve kullanmak için tam olarak donatılmış olmam gerekir. .. Wittgenstein has not proved that the meaning is not the object. But there is an important truth in what he says. If to know the meaning is to know the object, then in knowing the object I ought to be fully equipped for understanding and using the word. ...
Bir sözcüğü kullanmak için, o zaman, bilmek zorunda olduğum şey bir nesne değil ama bir olgudur, bu ister anlamın nesne olduğu olgusu olsun, isterse başka bir olgu. Belki de anlam nesnenin kendisi değil ama sözcük ve nesne arasındaki bir ilişkidir. ... To use a word, then, what I must know is not an object but a fact, whether it is the fact that the meaning is the object, or some other fact. Perhaps the meaning is not the object itself, but a relation between the word and the object. ...

 



Kant ve Metafizik; Pozitivizm ve Bilim


Kant kuşkucu bir Hıristiyandı, ve bu enteresan inancı açıklama gereğini duydu. Başka pekçokları gibi inancın bilinmeyene yöneltilmesi, bilinmeyene inanılması gerektiğini düşünüyordu. Bilgi olanaksız olduğuna göre, inanç bilgi ile ilişkisiz olarak kendi başına duran ve kendini kendisi aklayan birşeydi. Yalnızca bilginin, yalnızca gerçeğin inancın nesnesi olduğunu doğrulamak yerine, Kant inancı özellikle bilinemez olan için bir duyguya indirgedi. Bu ayrıksı durumu bir parça olsun açıklayabilme amacıyla bir ayarlama yaptı ve "inanca yer açabilmek için bilgiyi ortadan kaldırmak zorunda kaldım" gibi nesnel olmayan kişisel-öznel bir formülasyon buldu (Arı Usun Eleştirisi, İkinci Yayıma Önsöz, [B XXX]):

"Bu nedenle inanca yer açabilmek için bilgiyi ortadan kaldırmak zorunda kaldım. Metafiziğin inakçılığı, e.d. arı usun Eleştirisi olmaksızın metafizikte ilerlenebileceği önyargısı ahlaka ters düşen ve her zaman inakçı olan tüm inançsızlığın gerçek kaynağıdır." "Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen, und der Dogmatismus der Metaphysik, d. i. das Vorurteil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fortzukommen, ist die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens, der jederzeit gar sehr dogmatisch ist."


Kant'ın bilimi metafizikten kurtardığı ve böylece akladığı görüşü yaygındır. Ve bu hiç kuşkusuz yakın zamanların felsefesi dememiz gereken şeyde kütlüğün ne kadar yaygın ve geçerli olabildiğini anlatan çarpıcı örneklerden yalnızca biridir. Kant'ın "bilim" dediği şey gerçek nesnellik ile, kendilerinde şeyler, olgular, realite vb. ile saltık olarak ilgisiz ve ilişkisiz ve yalnızca görüngülere sınırlı bir "bilim" idi. Böyle "bilim" gerçekte metafizik sözcüğünün en kötü anlamı ile anlatılması gereken bir öznellikten, bilince sıkışmış ve dünyanın kendisine ulaşamayan bir duyusal-sezgi ve anlak-kategorileri katışmacından başka birşey değildir. Baştan sona özneldir. Dünyanın kendisi ile, kendinde dünya ile ilişkisiz ve ilgisiz bir düşünce yapısı ne bilgi ne de bilim adını hak eder. Ve Arı Usun Eleştirisi'nde bu olguyu Kant'ın kendisi bildirir, "bilimi ortadan kaldırmak zorunda kaldığını" söyler. Hiç olmazsa Kant'ın kendisi ne yaptığını bilir ve yaptığı yanlış anlaşılmasın diye onu kendisi açıkça bildirir. Yaptığının kendinde Fiziği vb. değil ama yalnızca bir görüngü Fiziğini aklamak olduğunu söyler. Ve gene de Kant'ın metafiziği yıktığı ileri sürülür.

Viyana Pozitivizminin Kant'ın bu "bilim" anlayışı ile anlaşmasının ve Kant'ın bilimi anlayışında yatan tuhaflığı anlamamasının nedeni onunla aynı kuşkucu duruş noktasını paylaşmasıdır. Kuşku bilgi değildir, ve kuşkuculuk kişisel ruhbilimsel nedenler zemininde kuşkuyu ilke yapan bakış açısıdır. Görgücülük "bilgi" dediği şeyin kaynağını deneyimde gördüğü için, bilgiye ulaşmasının olanaksızlığını ve "görgül bilgi" ile, olasılık ve tahmin ile yetinmesi gerektiğini kabul eder. Viyapa Pozitivizmi de görgücü "bilgikuramı" dediği şeyi kabul eder. Ama böyle bilgiye dışsal kuramların bilginin ve bilimin doğasını kavrayamayacaklarını göremez. Bilmeden bilmek bu görgücülüğün ve onun bir türevi olarak olguculuğun karakteristiğidir.

Viyana Pozitivizminin bilim anlayışı "bilgi" olmayan üzerine, "görgül bilgi" üzerine, deneyimden, duyu-algısından vb. yapılan tümevarımlar üzerine, dolayısıyla "gerçeklik" ile bir benzerliği olmayan "olasılık" üzerine dayanır. Ama bu "deneyim" öylesine enteresan bir karakter gösterir ki, yapısız, biçimsiz çünkü kavramsız olmasına ve salt duyusal-algıdan, aslında duyu-verilerinden oluşmasına karşın, onda olmayan kavramların bir bağıntısını temsil etmesi gereken tümevarıma izin verir. Ve öyle bir deneyimdir ki, tekil olmasına karşın tümel bir belirlenimin, evrensel ve zorunlu yasanın türetilmesini sağlar.

Viyana Pozitivizminin yüzyıllık bir moda olmayı başarması sıradan bilincin böyle özsel ayrımları ayrımsamayı başaramamasına ve bu yetersizlik zemininde doğan kitle psikolojisinin yüreklendirdiği pozitivistin ve analitik felsefecinin başının dönmesine bağlıdır. "Sıradan dil felsefecisi" kavram ile ilgilenmek yerine, böyle dışsal etkiler ile güdülenmeyi yeğler çünkü kavram ile ilgilenmeyi "sıradışı" bulur.

"Sıradan dil felsefeciliği" "dil yanlışlarını" temizlemek ve kavramları gerçek belirlenimlerinde almak yerine, böyle yanlışlıklara daha başkalarını ekler: Bilgi, bilim, mantık, deneyim, metafizik, dil gibi birincil önem taşıyan kavramlar tanınmaz bir duruma getirilir.


Us, Doğa ve Tin



Mantıksal Olguculuğun "metafizik" ile anladığı şey gerçekte Logostur.


Bütün bir varlık alanı Us, Doğa ve Tin olarak ayrımlaştırıldığında, fizik-ötesi ya da doğa-ötesi olan gerçekte Tin alanıdır. Ama mantıksal olguculuk "metafizik" ile ilkin Logosu, "fizik-öncesi" olarak görülmesi gereken alanı anlar. Böyle "öte," "önce," "sonra" vb. gibi göreli konum sözcüklerinin kavramları anlatmak için kullanılması dikkatsiz felsefeciden kavramın kendisini gizler. Mantıksal olguculuk hiç kuşkusuz "ussalcılığı" dilinden düşürmez. Ama ussalcılığı "biçimsel mantık"tan, aslında bir "simgesel mantık"tan öteye geçmez. Bu nesnel us değildir. Simgeciliğe indirgenmiş, kendinin bilincinden yoksun olduğu gibi realite ile de ilgisiz salt biçimsel tasım işlemleridir.

Eğer Usun öznede olduğu gibi bilgisinden söz edersek, Us Kavramın tüm Olgusallık olduğunun bilincidir. Us yalnızca anlama, yalnızca olgusal olanı kavramsallaştırma, ona kavramlar yükleme değildir. Bu Kant'ın öznel idealizmidir ve nesneyi, kendinde-şeyi ussal kavramın dışında bırakır. Us anlağın nesnesini kavramsallaştırmasının bilincidir. Bu nesnel idealizmdir ki, Kavramın herşey olduğunu, hiçbirşeyin aynı zamanda Kavram tarafından belirlenmiş olmaksızın olamayacağını doğrular. Bilginin ve bilimin olanağı budur. Usu realite ile, dış dünya ile, olgusallık ile birliğinden soyutlayın, geriye simgesel-biçimsel mantıktan başka birşey kalmaz. Mantıksal olgucuların Kant ile ciddi olarak ilgilenmelerinin nedeni onda aynı öznel idealist ruhu bulmaları olgusunda yatar.

Matematiğin ve mantığın mantıksal olguculuğun elinde kazandığı usdışı şekiller altında olgusallığa ilgisizliği hiç kuşkusuz karşı çıkılması gereken bir nokta değildir. Ama bu aynı zamanda insanı bilgisizliğe, değersizliğe, anlamsızlığa indirger. Anlam bilgi ile bir olmalıdır, ve bilgi ise insan düşüncesinin tüm evrende kendi belirlenimleri ile karşılaşması zemininde, ussal bir öznenin ussal bir evrensel nesne ile kavramsal birliği zemininde olanaklıdır. Anaxagoras "Nous evrenin özüdür" derken aynı ussallığın bir sezgisine anlatım vermişti. Us ve olgusallık birdir çünkü olgusal evrende us yalnızca ve yalnızca kendi ile karşı karşıya gelir. Varlık, kendinde-Varlık Usa ilgisiz olmak bir yana, tam tersine kendisi usun bir momentidir: Varlık ve Kavram birdir. Yine Kant'ın öznel idealizmi Kavramları "anlak-kavramları" ya da "anlak-kateorileri" olarak görerek onları nesnellikten soyutlamaktan başka birşey yapmaz. Hegel Varlık ve Kavramın birliğini yeniden doğrular, ya da daha doğrusu onu Descartes ve Spinoza'dan ödünç alır, ve Mantık Biliminin öğesi olarak kabul eder. Ontoloji ve epistemoloji arasındaki analitik ayrım silinir. Yine, Platonik İdeanın felsefe ve bilim tarihinde böylesine önemli ve özsel olmasının nedeni bu soyut nesnenin Usun Kavramını doğrudan doğruya anlatmasıdır: İdea öznenin ve nesnenin birliğidir, ya da kavramın ve olgusallığın birliğidir. İdea nesneldir çünkü insan bilincinden bağımsız olarak varolur. Ve İdea özneldir çünkü o denli de insanın bilincindedir.

US



Us bütününde mantıksal olandır, yalnızca biçimsel Tasım öğretilerinde değil. Tasım genel olarak Yargı bağıntıları iken, Yargının kendisi Kavramın bir işlevidir.

Sözde "analitik felsefecilik" Usun bütün dizgesinden yalnızca ve kavramsız olarak Yargı ve Tasım bölümlerini çeker, onlarla "önermeler kalkülüsü," "simgesel mantık," "modern mantık" vb. gibi kendileri mantıksız adlandırmalar altında ve el yordamı ile sözde bir "ideal dil" yaratmaya girişir, ve usun geri kalan parçasını metafizik olarak yadsır — bu alanın kategorilerini sözde simgesel dilini yaratmak için kullandığının bilincinde olmaksızın.

Us, arı Us ya da kurgul Us denilen Us bir deneyim nesnesi değildir. Sıradan bilincin pozitivizminin yanlışlıkla "metafiziksel" dediği şeydir. Deneyim üstü ya da ötesidir. Ama gene de deneyimi olanaklı kılan nesnelliktir çünkü Doğanın ve Tinin belirlenimleri ussal belirlenimlerdir. Doğa ve Tin alanlarını önceleyen Us fiziksel değildir, ama fizik-ötesi de değildir.

Us kavram ve olgusallığın birliğidir. Bu kurgul ya da kavramsal birlik özne ve dış dünya arasındaki görgücü düalizmi geçersiz kılar. Özne bendir, ve soyut ben tüm başkalığı dışlayan saltık noktasallığı içinde o denli de her evrenseli üstlenebilen kavram, kendisi evrensellerden başka birşey olmayan ve onlardan oluşan evrenselidir. Ben her evrenseli üstlenme belirlenimidir. Özsel olan nokta öznenin, benin nesnelliği de kendi içinde kapsaması, onunla birliğidir. Nesnenin içeriği öznenin içeriğidir.

Us bu nesnel anlamda alındığında, ne doğal ne de tinseldir. Eğer varlığı doğal ve tinsel olana eşitlemezsek, Logosun varlığından söz etmek onu doğal ya da tinsel yapmaz. Logosun varlığına mantıksal varlık diyebiliriz, ya da Hegel'in yaptığı gibi, nesnel kavramların Denkbestimmungen, düşünce-belirlenimleri olduğunu söyleyebiliriz. Felsefe tarihinde salt ussal ya da düşünsel olanın varlığını doğrulama yeteneğini gösterenler arasında giderek Frege, Gödel gibi pozitivist çevre ile hiç olmazsa teğet ilişkiler içinde olduğunu kabul edebileceğimiz adlar vardır.

Tepe

ÖZNE VE NESNE

Özne böyle olarak nesne ile karşıtlık içinde durur ve bu karşıtlığın saltık karakteri nedeniyle onunla birdir: Her ikisi de belirlenimini karşıtında taşır. Nesnel şeyler, olgular, fenomenler, deneyimler, tümü de ben olan, benim tarafımdan, evrensel kavramlarım tarafından belirlenen şeylerdir. Eğer onlarda benin evrenselinden kaçan birşey varsa, bu bilinemez kendinde-Şeyin ne olduğu değil, olduğu bile söylenemez. Ama kendinde-Şey bilinir çünkü vardır, şeydir, kendindedir. Kendinde-Şeyin yalnızca "Şey" ile sınırlı olmadığı, kendinde-Herşey olduğu bu terimi felsefesine saltık yapan Kant tarafından bile kabul edilir: Kendinde-Varlık, kendinde-İnsan, kendinde-Yasa, kendinde-Herşey. Tümü de bu tikel "Şeylerin" soyut kavramından başka birşeyi anlatmaz.



Kant'ın sözde aşkınsal felsefesi özneyi (öznel Us) kendi içine kapar. Bütün bir Varlık alanını, Logos, Doğa ve Tin alanlarını bilinçten yalıtır. Bilincin kendisini, dolayısıyla bilmenin tüm içeriğini yalnızca görüngülere sınırlar.

Değişimsiz olduğu söylenen şey doğal ya da tinsel olan değil ama mantıksal olandır. Doğa ve Tin alanları sürekli oluş alanlarıdır.

Tepe

DOĞA



Görgücülüğe göre Doğanın "varlığı" kuşkuludur. Dış dünyanın varoluşunun tanıtlaması görgücülüğün entellektüel sığasının ötesindedir.

Doğa sözcüğü Yunanca, Latince ve Türkçe kökenlerinde birdir. Doğa doğar, böylece sonlu, ama sürekli oluş, sürekli kendini-yaratış olarak, süreç olarak sonsuzdur. Doğa Varlığın açınımını Yaşam İdeasına dek, Tin ile değme noktasına dek sergiler. Tinsel olan doğal olanın ötesi, eğer 'metafizik' sözcüğü kullanılacaksa, sözcüğün gerçek anlamında metafiziksel olandır. Ama genellikle bir kavramı neyin ötesi olduğunu belirterek anlatma gereksinimini duymayız.

Tepe

DOĞANIN USSALLIĞI



Doğa belirlenimsiz ya da biçimsiz değildir. Özsel olarak kavramsaldır: Uzay, Zaman, Özdek, ve bu kavramların daha öte bağıntı ve tikelleşmeleridir.

Doğa bu nesnel ussallığı ile Viyana Pozitivistlerinin biçimsel mantığı altına girmeye izin vermez, yoksa bir Picasso tablosu gibi birşey olurdu.

Doğada dışlaşmış kavramdan başka ne olduğu sorulduğunda yanıtımız örneğin Uzay ve Zamanın Uzay ve Zaman olmanın dışında bir ne olduğu, Özdeğin Özdek olmanın dışında bir de ne olduğu soruları olacaktır. Eğer Uzay, Zaman ve Özdekten ve başka kavramlardan Uzay, Zaman ve Özdek ve başka kavramlar olma belirlenimini uzaklaştırırsak geriye kalanın ne olacağını sormaktır.

Tepe

TİN



"İnsan dünyaya fırlatılmıştır" — hiç olmazsa Heidegger'e göre. Ama mantıksal pozitivistler Heidegger ile anlaşmak zorundadırlar, çünkü olgucu-görgücü öncüller üzerine teleoloji bir yalancı-bilimdir. Us insanın evriminin ereksel bir süreç olduğunu söyler: Homo sapiensin ortaya çıkışı raslantısal değil, ama, doğa yasaları verildiğinde, zorunludur. DNA bir zar oyununun sonucunda saptanmış değildir. Dahası, insan estetik, etik ve entellektüel olarak saltık değer taşır, çünkü güzellik, özgürlük ve ussallık sonsuzluk kategorileridir. Değer geçici, yitici, sonlu değildir. Değer sonsuzluk ister. Olguculuk sonsuz değeri küçümsediği ve sonlu olguyu onun karşısına çıkardığı zaman kendini nihilizm olarak ele verir.

Tin bilme kipindeki Logostur. Şeyleri bildiğim zaman benim belirlenimlerim olurlar ve benim belirlenimlerim ve düşüncelerim dolaysızca nesneldir. Bilmenin anlamı budur. Doğa ile birlikte Tin de deneyim alanıdır, çünkü deneyim uzayda ve zamanda olanın kavramsallaştıılmasıdır.

Tepe

META-FİZİK OLARAK TİN



Tin Doğanın ötesidir, ve böyle olarak sözel anlamda meta-fiziksel olandır. Meta-fizik sözcüğünün Usa uygulanması yalnızca felsefenin tarihindeki bir raslantıya, Rodoslu Andronikus'un dikkatsizliğine bağlıdır ve Viyana Çevresi eşit ölçüde dikkatsiz tüm başka felsefecilik ile birlikte bu olumsallığı paylaşır, Usun meta-fiziksel olduğunu düşünür. Eğer felsefi problemlerin başlıca kaynağı olan dil yanlışlarından kaçınmayı istiyorsak, meta-fiziksel olan Tindir.

Tin uzaysal ve zamansaldır çünkü özdeksel Doğa ile karşıtlık içinde ve onun başkası olmasına karşın, tam bu karşıtlık dolayısıyla Doğayı moment olarak, ortadan kaldırılmış olarak, negatif olarak kendi içinde kapsar.

Tepe

 


 

Mantıksal olguculuk Tin alanının bir bilim konusu oluşturup oluşturmayacağı konusunda ikircimlidir. Pozitivist yazarlar sık sık genel olarak insan bilimleri alanının deneyim ve gözlem konusu olamayacağını düşünürler. Giderek "duyguları" incelemenin kendisinin duygusal olması gerektiği kaygısı ile yaratılan "duygusal" törellik kuramlarını görürüz.


Öte yandan, olguculuğun "mantıksal" karakteri onu yine doğrudan doğruya "metafiziksel" ya da daha doğrusu "fizik-öncesi" yapar. Ama olguculuk bu "mantıksallıktan", giderek "ussallık" kavramının kendisinden yakınmaz. Bu olgunun kendisi olguculuğun kafa karışıklığına tanıklık eder ve metafiziğe karşıtçılığının kendisini anlamsızlaştırır. Mantıksallık olguculukta hiç kuşkusuz biçimsel ya da daha iyisi simgeseldir. Böylece gerçekte olgusallığın kendisi ile ilişkisizdir. Ve gene de bu "felsefe" kendini olgucu olarak niteler.


Metafizik olarak görülen usu yadsımasına karşın Çevre kendini "rasyonalist" olarak da niteler. "Mantıksal olguculuk" adının da gösterdiği gibi, kendini bir "ussalcılık" ve "görgücülük" sentezi olarak tanımlar. Sözde "ussalcılık" yanı biçimsel ya da simgesel bir mantıktan başka birşey değildir ve bu aygıt yöntem olarak duyu-verilerinin düzenlenmesi işini yerine getirecektir.

Kavram ve Varlık, Logos ve doğal ve tinsel Realite, özne ve nesne, iç ve dış dünyalar, olgu ve kuram, ontoloji ve epistemoloji vb. arasındaki ilişki öyle bir problemdir ki, onun karşısında yenilgi mantıksal pozitivizmin başlıca güdüsü ve zeminidir. Kavramın yalnızca duyu-verilerinden türeyen öznel bir tasarım olarak, salt bir düşünce olarak görüldüğü düzeye dek, sıradan bilinç için düalizmi doğrulamaktan başka yol yoktur. O zaman bilgi ve bilim nesnellik ile ilgisiz, yalnızca öznenin sorunları olurlar. O zaman sözde biçimsel mantığın ve görgücülüğün sentezi olarak mantıksal pozitivizm önüne koyduğu amaç olarak bilimsellik savını daha başından çürütür.

Hiç kuşkusuz bilgi, gerçeklik ile bir olan bilgi sıradan bilincin bilinçsiz mantıksal işlemlerinden daha başka bir yöntemi, özel bir düşünme yöntemini, kavramsal düşünmenin yöntemini gerektirir. Kavramdan kaçtığı söylenen şeyin, nesnellik, realite, kendinde-şeyin kendisinin kavramdan başka birşey olmadığını düşünebilen bir düşünmeyi gerektirir. Usun, Kavramın, kuramların varlığı hiç kuşkusuz duyusal ya da fiziksel değildir. Varlığın kendisi böyle bir belirlenime gereksinmez. Ama tüm duyu-verileri salt duyu-verilerinden daha çoğu oldukları için, kavramsal olarak belirlendikleri için algı, deneyim, gözlem, olgu, görüngü vb. olurlar. Uzay, zaman, özdekten salt bunlar kavramlar oldukları için soyutlanmış bir olgu hiçbir zaman bir duyu-verisi bile olamaz.


VİDEO (2:31) / 2001: A SPACE ODYSSEY (A) / STANLEY KUBRICK, ARTHUR C. CLARKE, 1968

Content on this page requires a newer version of Adobe Flash Player.

Get Adobe Flash player



VİDEO (1:03) / A SPACE ODYSSEY (B) / STANLEY KUBRICK, ARTHUR C. CLARKE, 1968

Content on this page requires a newer version of Adobe Flash Player.

Get Adobe Flash player

VİDEO (1:33) / A SPACE ODYSSEY (C) / STANLEY KUBRICK, ARTHUR C. CLARKE, 1968

Content on this page requires a newer version of Adobe Flash Player.

Get Adobe Flash player


Otto Neurath



"Marxizm bilimsel tutumun taşıyıcısıdır" ve "proleterya metafiksiz bilimin taşıyıcısıdır."
(Neurath 1928, “Personal Life and Class Struggle,” s. 297.)


Die Wissenschaftliche Weltauffassung


"Wir haben die wissenschaftliche Weltauffassung im wesentlichen durch zwei Bestimmungen charakterisiert. Erstens ist sie empiristisch und positivistisch: Es gibt nur Erfahrungserkenntnis, die auf dem unmittelbar Gegebenen beruht. Hiermit ist die Grenze für den Inhalt legitimer Wissenschaft gezogen. Zweitens ist die wissenschaftliche Weltauffassung gekennzeichnet durch die Anwendung einer bestimmten Methode, nämlich der der logischen Analyse. Das Bestreben der wissenschaftlichen Arbeit geht dahin, das Ziel, die Einheitswissenschaft, durch Anwendung dieser logischen Analyse auf das empirische Material zu erreichen."



Tepe

Viyana Çevresi Manifestosu: Bilimsel Dünya Görüşü


"Bilimsel dünya görüşünü
özsel olarak iki belirlenim yoluyla karakterize ettik: İlk olarak görgücü ve olgucudur: Yalnızca deneyim bilgisi vardır ki, dolaysızca verili olana dayanır. Böylelikle meşru bilimin içeriği için sınırlar çizilir. İkinci olarak, bilimsel dünya görüşü belirli bir yöntemin, yani mantıksal çözümleme yönteminin uygulaması yoluyla belirtilir. Bilimsel emeğin çabası bu mantıksal çözümlemenin görgül gereç üzerine uygulaması yoluyla birleşik bilime erişme hedefine yönelir."

Tepe

VİDEO (0:29) HILTON SPACE STATION S, "2001: A SPACE ODYSSEY" (S. KUBRİCK)

Content on this page requires a newer version of Adobe Flash Player.

Get Adobe Flash player

.

Tepe

Kör bir tutku insanı olan, yaptıklarının anlamını bilmeyen, ve felsefe ile hiçbir yakınlığı ve hiçbir düşünsel derinliği olmayan Otto Neurath Viyana Çevresinin kurucularından biri idi. Sosyolog, politik ekonomist ve anti-felsefeci olarak, olabilecek en az ortodoks Marxist olarak bilinir. Savaştan önce parasız "takas ekonomisi" üzerine kuramlar geliştirdikten sonra, Bavyera ve Saksonya'da iki darbe sonucunda kurulan iki "Sovyet Cumhuriyeti"nde ekonomileri toplumsallaştırma işinde coşku ile çalıştı. Merkezi hükümetin düzeni yeniden kurmasından sonra Neurath da yüksek ihanete katılma suçundan ötürü tutuklananlar arasındaydı. Çalışmasından başka hiçbirşey ile ilgilenmediği ve hükümet değişikliğini bile pek ayrımsamadığı anlaşılınca, Max Weber ve başka Avusturyalı yetkililerin araya girmesi sonucunda serbest bırakıldı. Büyük ölçüde eğitimsiz olan Viyana halkı arasında çalışmaları sırasında "görsel eğitim" dediği şey üzerinde yoğunlaştı. Neurath bilimi, felsefeyi, genel olarak bilgiyi halka götürme gibi güçlü bir görev duygusu taşıyor ve bu duygu ile güdülerek halkı bilgiye yükseltme yerine bilginin kendisini halkın bilinç düzlemine indirme uğruna çabalıyordu. Bilginin demokratik bir sorun olduğu gibi açık bir saplantısı vardı ve simgeciliği, simge dilini bilginin enson aracı olarak görüyordu.

Bilimin Birliği, ya da Bilimlerin Fiziğe İndirgenmesi

Pozitivistler kendinde materyalistler olarak mekanik düzleminin ötesinde düşünmeye karşı özürlüdürler. "Bilimin Birliği" dedikleri şey gerçekte açıkça tüm bilimleri fiziğin ya da özdeğin terimlerine indirgeme gibi sapık bir programdan başka birşey değildir, ve bu sapıklık nedeniyledir ki etik, ahlak, estetik, giderek ruhbilim gibi alanlara kuşku ile bakarlar. Pozitivizm her zaman bir kültürün göreli olarak kaba ve aptal bireylerini yakalar, çünkü bir insanın düşünme yetisini salt fiziksel, özdeksel, giderek duyusal olanın terimlerinde kullanabilmesi için herhangi bir kavramsal eğitim gerekli değildir. Bu nedenle pozitivizmin bir kural olarak kaba bilinç alanlarında, fizikten daha ötesine geçmeyen bilinçlerde yerleştiğini görürüz. Gerçekte MEKANİK tüm doğa bilimleri içinde en temel, dolayısıyla en ilkel olanıdır. Bu ilkelliği kavramlarının yalınlığından gelir ve bu nedenle en popüler gürültü patırtı bu göreli olarak ilkel alanda doğar. Einstein'ın kuramlarının aşağı yukarı tarihsel ve küresel bir sansasyon olması ele aldıkları alanın kategorilerinin bu öğesel doğasından gelir. Ve tıpkı tansıkların milyonları yüreklerinden yakalaması gibi, irrasyonalizmin mekanik alanında ileri sürdüğü saçmalıklar bilimsellik etiketi ile süslendikleri zaman milyonların şimdiden bozulmuş olan düşünme yeteneklerini bir kez daha çürütürler.

Örneğin en sonunda dilin mekaniğe indirgenmesinin "simgesel mantık" denilen şey ve "hesap makinesi" arasında kurulması düşlenen bağlantı yoluyla başarılması beklenir. Ama düşünme ve özdeksel düzenek arasında işleyecek bir köprünün birçok ara köprüyü gerektirmesi olgusundan ayrı olarak, "simgesel" denilen "mantığın" mantık ile hiçbir benzerliğinin olmaması ve "mekaniğin" ya da "makinenenin" "mantığının" bu derme çatma simgeciliğin simgelerini bile simgeleyemeyecek olması gibi sorunlar böyle girişimleri çocuk oyunu düzeyinde bırakır.

Neurath Isotype tutkusu sürerken Mantıksal Pozitivistlere katıldı ve manifestolarının başlıca yazarı oldu. Doğalarını hiçbir biçimde anlamadığı ve materyalist kafa yapısı ile anlamasını saltık olarak olanaksızlaştırdığı "doğrulama ilkesi" ve "protokol tümceler" üzerine çok sayıda sözde felsefi deneme yazdı. "Bilimin Birliği" deviminin ve "Birleşik Bilim Ansiklopedisi"nin arkasındaki itici güç Neurath idi. Fizikselciliğe güçlü inancı temelinde insan bilimlerini fizik gibi deterministik bir nedensellik zeminine yerleştirmeye çalıştı. Avusturya'nın ilhakından sonra önce Hollanda'ya ve oradan İngiltere'ye kaçtı. 1945'te öldü.

Neurath ve mantıksal olgucular tüm dili bir fiziksel gözlemler kümesine indirgebilecek yalın önermelerin ilişkilerinden oluşan bir yapı olarak görüyorlardı. Düşünce ile ilişkilerini bir minimuma, aslında sıfıra indermeyi istiyorlardı.


Modern Day Hieroglyphs (ISOTYPE/MODERN DÖNEM HİYEROGLİFLERİ)
The Vienna Circle Archive - Inventory of the papers of the Vienna Circle Movement (1924–1938) in particular of the scientific papers of the philosophers Moritz Schlick 1882–1936) and Otto Neurath (1882–1945) by Reinhard Fabian.

Aufbau'dan:

"Çaba bireysel araştırmacıların kendi çeşitli bilim alanlarındaki başarımlarını bağlamak ve uyumlu kılmaktır. Bu amaçtan ortaklaşa çabalar üzerine vurgu ve ayrıca özneler-arası düzlemde kavranabilecek olan şey üzerine vurgu doğar; bundan yüksüz bir formüller dizgesi uğruna, tarihsel dillerin cürufundan kurtarılmış bir simgecilik uğruna arayış doğar; ve ayrıca bütünsel bir kavramlar dizgesi için arayış. Düzgünlük ve duruluk uğruna çaba gösterilir, ve karanlık uzaklıklar ve dipsiz derinlikler yadsınır. Bilimde hiçbir "derinlik" yoktur; her yerde yüzey vardır: Tüm deneyim karmaşık bir örüntü oluşturur ki, her zaman araştırılamaz ve sık sık ancak parça parça kavranır. İnsana herşey açıktır; ve insan tüm şeylerin ölçüsüdür." (Neurath, Carnap, and Hahn 1929.)


Popper'ın Gürültü Patırtıcı Dava Arkadaşı
Viyana Çevresinin etkinliği özellikle Otto Neuraht'ın öncülüğü altında tarihsel materyalizmin toplum ve devlet alanında yaptığına benzer birşeyi akademik dünyada gerçekleştirmeyi amaçlıyordu. Nazi despotizminin yerine Marxist despotizmi yeğleyen Otto Neurath “Nazi Ders-Kitapları ve Gelecek” ve “Platon’un Devleti ve Alman Eğitimi” başlıklı bir dizi makale yayımlayarak bunlarda özel olarak Nazizmin hem felsefi hem de psikolojik kaynağı olarak gördüğü Platonik idealizme saldırdı. Yaptıkları konusunda hiçbir ayıklık göstermeyen biri idi, ve yazdıklarının, söylediklerinin ve eylemlerinin ne anlama geldiğini yargılama yeteneğinden yoksun görünür. Totaliterliğe karşı çıktığına inanırken, kendisi sonuçta tüm yaşamın devlet tarafından örgütlenmesi için büyük ölçek planlamalardan yanaydı ve Bolşeviklerin ilk beş yıllık planlarında onlara yardımcı olmak üzere Sovyet Rusya'ya gitti. Özgürlükten söz ederken diktatörler ile işbirliği yaptığını düşünmüyordu. Öncülüğünü yaptığı Bilimin Birliği devimi bilimler alanında benzer bir totaliter düzenleme yapısını öngörüyor, ve bunu tüm eylemi bilim ve bilgi düşmanlığı karakterini taşıyan Positivist Viyana Çevresinin öncülüğü altına almayı istiyordu. Bir materyalistin hiç kuşkusuz böyle yapması gerekir, ve Neurath Viyana Çevresinin karşı çıkılamaz önderi, planlayıcısı ve kuramcısı idi.

Viyana Çevresi üyelerinin metafizik ile ne anladıkları belirsizdir çünkü metafiziğe karşı çıkanların kendileri karşıçıkışlarının kendilerinin metafiziksel olduğunu anlamıyor, ve sürekli olarak birbirlerini metafizik ile suçluyorlardı. Anlaştıkları tek şey bir suçlamanın gerekli olması ve buna en iyi hizmet eden şeye metafizik demeleri idi. Neurath yaşamının son on yılı boyunca üzerine çalıştığı bir yazıda en büyük kıyımların, giderek iki dünya savaşının temelinde bile metafiziksel düşüncelerin yattığı vargısını tanıtlamaya çabaladı. Neurath'ın politik düşünceleri önce hedefi belirsiz bir nefret duygusu tarafından şekillendirilir ve sonra Viyana Çevresinin "bilimsel dünya görüşüne" uydurulur.

Modern yaşamı şekillendirmek için güçlü ve etkili bir alet olarak Deweyci bilim inancı?
Soğuk Savaş öncesi yıllarda Viyana Çevresi üyeleri arasına yaygın olarak egemen olan inancın kaynağı olan "bilim" ahlak, etik ve politikayı bilimler olarak, bilimin konuları olarak bile görmeyen bir tür "mekanik" bilim idi -- görelilik mekaniği, quantum mekaniği. Dünya, hiç olmazsa bilim dünyası, bu bilim çevresinin istenci altında ve Bilimin Birliği Devimi çevresinde örgütlenmeliydi. Bu mekanistik "bilim" anlayışı ile, Schlick "özgür istenç"ten söz edilmesini bile gülünecek bir saçmalık olarak görüyordu. Bu pozitivist "bilim" düzleminde özgürlük, etik, ahlak normları için yer yoktur çünkü bunlar "metafizikseldir." Bu insanlar niçin egemen olma, şekillendirme, örgütleme, "orkestrasyon" vb. gibi amaçlar ile yüklüdür? Niçin başkalarına egemen olma ve genel olarak yönetme duygusunu taşırlar?

“Anlıyorsunuz,” diyordu Morris ve Carnap’a, “sanırım insanlardan toplumsal yaşamda orkestrasyonu desteklemelerini isterken kendimizi orkestrasyonu organize etmeye yetenekli olarak sunmalıyız.” (Neurath’tan Carnap ve Morris’e, Kasım 18, 1944ı.)

 


Rotes Wien



1918 ve 1934 arasında, Sosyal Demokratların çoğunluğu altında kent ilk kez demokratik olarak yönetildiği zaman Avusturya'nın başkentinin takma adı Kızıl Viyana idi (Rotes Wien). Birinci Dünya Savaşından sonra Avusturya-Macaristan Habsburg monarşisi çöktü ve dağıldı ve Deutscheösterreich ya da Alman-Avusturya 1918'de bir cumhuriyet oldu. 1919 seçimlerinde ilk kez kadın ve erkek tüm yurttaşlar seçme hakkını kazandılar. Sosyal Demokrat Parti salt çoğunluğu kazanırken Viyana'da belediye başkanlığını sosyal demokratlar aldı. Kent yoksulluk, işsizlik, enflasyon, açlık, kalabalık ve hastalıktan kırılıyordu. Sosyal Demokratlar seçimi kazanır kazanmaz sekiz saatlik işgünü ve işsizlik yardımı uygulamalarını getirdiler. 1925-1934 arasında 60.000'den fazla konut yapıldı ve bunların kirası bir evin gelirinin %4'ü kadardı.


Avusturya Sosyal Demokrat İşçi Partisinde (SDAPÖ) parlamenter liberal demokrasiyi ve gönenç devletini savunan kanadın karşısında Otto Bauer önderliğinde yine demokratik bir sosyalizmi savunan Austromarxistler bulunuyordu. Viyana'nın demokratik yönetiminin onu zamanın dünyadaki en başarılı belediye yaptığı kabul ediliyordu.


Ortodoks Marxist Otto Neurath ise Viyana Çevresinin pozitivizminin proleteryanın felsefesi olabileceği görüşündeydi: "Marxizm bilimsel tutumun taşıyıcısıdır" ve "proleterya metafiksiz bilimin taşıyıcısıdır." (Neurath 1928, “Personal Life and Class Struggle,” s. 297.) Açıktır ki "bilimsel" Çevrede despotizm ve özgürlük arasındaki muazzam ayrımın bilinci için bir olanak yoktu. Stalin tiranlığının birinci 5 Yıllık Kalkınma Planı için propaganda görevini üstlenen (Chislett 1992) ve 1934'de Moskova'ya giden Neurath, buna karşı Platonizmi "totaliter" olarak ve Platonik idealizmi Nazizmin hem felsefi hem de ruhbilimsel kaynağı olarak görüyordu. Viyana Çevresi her zaman entellektüel bir yöntemsizlik, dizgesizlik, tutarsızlık bölgesi olarak kaldı.


Karl-Marx-Hof
1927 ve 1930 arasında Wagner Okulunun bir üyesi olan Karl Ehn tarafından yapıldı. (Otto Koloman Wagner (1841-1918) Avusturyalı mimar, mimari-kuramcısı ve Viyana kent planlamacısı idi.) Her biri 30-60 metre karelik 1,382 apartmandan oluşan ve 1100 metre uzunluğunda olan yapıda 5000 kişi çamaşırhaneden kütüphaneye, çocuk yuvasından kliniklere çeşitli düzenlemeden yararlanıyordu.

Sigmund Freud, Arthur Schnitzler, Karl Kraus, Ludwig Wittgenstein, Adolf Loos, Arnold Schönberg Kızıl Viyana'da yaşadılar.

Aristoteles'e saygı duyma gibi birşeyden mi söz ediyorsunuz? Sakın yapmayın. Bu Hitler ve Mussolini için duyulan saygı ile birdir. Ya da hiç olmazsa pragmatist semiotikçi Charles Morris için böyledir.


Charles Morris (1901-1979). Bu çok enteresan "felsefeci" sonunda ona dek hiç kimsenin başaramadığını başardığına, "bilimin bilimini" imlerde bulduğuna inanıyordu. Morris'in "boş-inançları" "yalancı-Bilim" ile çarpışan pozitivistler arasında çok saygın bir yer dolduruyordu. Morris imbilimin yalnızca pragmatizmi ve pozitivizmi birleştirmekle kalmayacağına, ama Batı uygarlığını kurtaracağına inanıyordu.  
Charles Morris pragmatizmin ve mantıksal pozitivizmin sentezini ile ilgilendi. "Semiotik" dediği şeyi felsefenin karşısına öylesine güçlü bir almaşık olarak çıkarıyordu, felsefe konusundaki kavrayışı o kadar sefil idi ki, Aristoteles'e duyulan saygıyı Hitler ve Mussolini için duyulan saygı ile eşitliyor ve bu arada "bilimselliğini" proleterya diktatörlüğünün kaçınılmazlığını doğrulamasında bulan Marxizmi seçmeci öğretilerinin bir bileşeni yapmada hiçbir sorun görmüyordu. Diktatörlüğü kınayanlar aynı zamanda diktatörlüğü savunanlar da olduğu zaman, burada tuhaf birşeylerin döndüğü kuşkusundan kaçınmanın yolu tutarsızlığı tutarlılık olarak görme yeteneğinden geçer.

"Morris’in 1930’lardaki gündemi başlıca iki görevden oluşuyordu: Pragmatizmin ve mantıksal görgücülüğün genel bir imler kuramı (ya da “semiotik”) içerisinde bütünleştirilmesi ve bilim ve bilimsel felsefenin Amerikan entellektüel sahnesinin hem içerisindeki hem de dışarısındaki düşmanlara karşı savunulması."

Semiotik olarak "felsefe"; iç ve dış düşmanlara karşı savunma; pragmatizmin ve mantıksal görgücülüğün sentezi olarak semiotiğin savunma aracı olarak yaratılması. Bu tuhaf insanların gündemlerinin bilim, bilgi, felsefe olduğunu düşünmek için felsefenin yerini semiotiğe bırakması gerekecektir.

Moritz Schlick'in "özgür istenç" kavramı ile ilgilenmesinin gerekmesini gülünecek birşey olarak görmesi pozitivist düşünürler için tutarlı bir bakış açısıdır.

Zamanla Charles Morris pozitivist düşünürler arasında sık görülen bir sahneyi yineleyerek kuramcılığını komediye çevirmeye başladı. "Paths of Life: Preface to a World Religion/Yaşam Patikaları: Bir Dünya Dinine Önsöz (1942) başlıklı kitabında, Morris Sheldon’ın huylar taksonomisini geleneksel dinsel dünya görüşleri ile bağıntıladı. Tıpkı Morris’in “yürek felsefesi”nin (ki Pragmatism and the Crisis of Democracy’de betimlenir) Marxizm, Thomizm ve faşizmin seçmeci bir sentezi olması gibi, Morris Yaşam Yolları’nda insanların bilinçli olarak başat huyların ana özelliklerini bireştiren ve dengeleyen bir kişilik tipi ya da huy geliştirmelerini salık verdi. Böylece Morris yeni bir dünya dininden — dünyanın ve toplumun içerisinde kozmolojik bir yönelim — daha azı olmayan birşeyin anahatlarını sundu ve buna Budizmin gelecek peygamberi olan Maitreya’nın adını verdi." ... "Carnap bu konuda ve Morris’in tüm sonraki araştırması konusunda destekleyici ve duygudaş kaldı — ikisi her zaman iyi dostlar idiler —, ama Morris’in din ya da Sheldon’un kuramları üzerine yazılarını herhangi bir yolda dikkate almadı." (Soğuk Savaş Bilim Felsefesini Nasıl Dönüştürdü?)


Ludwig Wittgenstein



Viyana Çevresinin atmosferini duyumsayabilmek için Carnap'ın Wittgenstein üzerine anılarına başvurabiliriz:


"Bakış açısı ve insanlara ve problemlere, giderek kuramsal problemlere karşı tutumu bile bir bilimcininkine olmaktan çok yaratıcı bir sanatçınınkine benziyordu; neredeyse denebilir ki, dinsel bir peygamberin ya da bir görücününkilere benziyordu. Sonunda, kimi zaman uzun ve yorucu bir çabadan sonra, yanıtları ortaya çıktığı zaman bildirimi önümüzde yeni yaratılmış bir sanat yapıtı ya da tanrısal bir bildiriş gibi duruyordu. ... üzerimizde bıraktığı izlenim sanki içgörünün ona tanrısal esin yoluyla gelmesiydi, öyle ki onun üzerine herhangi bir ciddi ussal yorumun ya da çözümlemeni kutsal olana bir saygısızlık olacağını duyumsuyorduk."

"His point of view and his attitude toward people and problems, even theoretical problems, were much more similar to those of a creative artist than to those of a scientist; one might almost say, similar to those of a religious prophet or a seer ... When finally, sometimes after a prolonged arduous effort, his answers came forth, his statement stood before us like a newly created piece of art or a divine revelation ... the impression he made on us was as if insight came to him as through divine inspiration, so that we could not help feeling that any sober rational comment or analysis of it would be a profanation." (Twentieth-century analytic philosophy, Avrum Stroll, Columbia University Press, 2000, s. 77.)



1926'da Wittgenstein yine birkaç ay için bir bahçıvan olarak bu kez Hütteldorf manastırında çalıştı. Orada bir keşiş olmak için araştırma da yaptı.
"In 1926, Wittgenstein was again working as a gardener for a number of months, this time at the monastery of Hütteldorf, where he had also enquired about becoming a monk."

LUDWIG WITTGENSTEIN ve MANTIKSAL POZİTİVİSTLER


Viyana Çevresi "Manifesto"su Tractatus'un arkasından yazıldı.

"Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen" :: "Sözü edilemeyen üzerine sessiz kalmalıyız." :: "Whereof one cannot speak, thereof one must be silent."

Wittgenstein Çevrenin üyeleri tarafından "söylenemeyen" ile metafiziksel olanı, dolayısıyla Çevrenin dilinde "anlamsız" olanı demek istiyor olarak anlaşıldı. Wittgenstein "söylenemeyen," "üzerine mantıksal olarak konuşulamayan" şeylerin gerçekten önemli biricik şeyler olduğunu demek istemektedir.

Wittgenstein'ın sözleri hiç kuşkusuz amaçladığı gibi totolojiktir. Dolayısıyla analitik, mantıksal ve biçimseldir. Doğal bilinç düşünmesinde bir adım daha ileri gitmeli, ve "söylenemeyen" şeyin "Ding-an-sich"ten nede ayrı olduğunu sormalıdır.

VİYANA POZİTİVİSTLERİNİ ESİNLENDİREN VE "MANİFESTO"YU YAZMAYA GÖTÜREN OLGU ÇÖZÜMLEMELERİ
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus / Mantıksal-Felsefi İnceleme, § 1'den Önermeler, Çeviri: Aziz Yardımlı


OLGU / TATSACHE / FACT; DURUM / FALL / CASE; İŞLERİN DURUMU / SACHVERHALT / ATOMIC FACSTS]

1 Dünya durum olan herşeydir.

1.1 Dünya olguların toplamıdır, şeylerin değil.
1.11 Dünya olgular tarafından, ve bunların tüm olgular olması tarafından belirlenir.
1.12 Çünkü olguların toplamı durum olanı ve ayrıca durum olmayan herşeyi belirler.

1.13 Mantıksal uzaydaki olgular dünyadır.
1.2 Dünya olgulara bölünür.
1.21 Biri durum olabilir ya da durum olmayabilir ve tüm gerisi aynı kalabilir.

2 Durum olan, olgu olan, şeylerin durumunun sürmesidir.
2.01 İşlerin durumu nesnelerin (olgular, şeyler) bir bileşimidir.
2.012 Mantıkta hiçbirşey olumsal değildir: Şey işlerin-durumunda bulunabilirse, işlerin-durumunun olanağı şeyde önceden-yargılanmış olmalıdır.

2.02 Nesne yalındır.
2.0232 Kabaca konuşursak, nesneler renksizdir.
2.024 Töz durum olandan bağımsız olarak kalıcı olandır.

2.025 Töz biçim ve içeriktir.
2.027 Değişmez olan, kalıcı olan ve nesne birdir.
2.0271 Nesne değişmez olan, kalıcı olandır; betilenim değişen, kalıcı olmayandır.

2.034 Olgunun yapısı işlerin durumlarının yapılarından oluşur.
2.1 Olguların imgelerini oluşturuz.
2.12 İmge edimselliğin bir modelidir.

2.141 İmge bir olgudur.
[2 SÜRÜYOR.]
1 Die Welt ist alles, was der Fall ist.

1.1 Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge.
1.11 Die Welt ist durch die Tatsachen bestimmt und dadurch, das es alle Tatsachen sind.
1.12 Denn, die Gesamtheit der Tatsachen bestimmt, was der Fall ist und auch, was alles nicht der Fall ist.
1.13 Die Tatsachen im logisches Raum sind die Welt.
1.2 Die Welt zerfällt in Tatsachen.
1.21 Eines kann der Fall sein oder nicht der Fall sein und alles übrige gleich bleiben.
2 Was der Fall ist, die Tatsache ist, das Bestehen von Sachverhalten.
2.01 Der Sachverhalt ist eine Verbindung von Gegenständen (Sachen, Dingen).
2.012 In der Logik ist nichts zufällig: Wenn das Ding im Sachverhalt vorkommen kann, so muß die Möglichkeit des Sachverhaltes im Ding bereits präjudiziert sein.
2.02 Der Gegenstand ist einfach.
2.0232 Beiläufig gesprochen: Die Gegenstände sind farblos.
2.024 Die Substanz ist das, was unabhängig von dem was der Fall ist, bestehen.
2.025 Sie ist Form und Inhalt.
2.027 Das Feste, das Bestehende und der Gegenstand sind Eins.
2.0271 Der Gegenstand is das Feste, Bestehende; die Konfiguration ist das Wechselnde, Unbeständige.
2.034 Die Struktur der Tatsache besteht aus den Strukturen der Sachverhalte.
2.1 Wir machen uns Bilder der Tatsachen.
2.12 Das Bild ist ein Modell der Wirklichkeit.
2.141 Das Bild ist eine Tatsache.
1 The world is everything that is the case.
1.1 The world is the totality of facts, not of things.
1.11 The world is determined by the facts, and by these being all the facts.

1.12 For the totality of facts determines both what is the case, and also all that is not the case.
1.13 The facts in logical space are the world.
1. 2 The world divides into facts.
1.21 Any one can either be the case or not be the case, and everything else remain the same.
2 What is the case, the fact, is the existence of atomic facts.
2.01 An atomic fact is a combination of objects (entities, things)
2.012 In logic nothing is accidental: if a thing can occur in an atomic fact the possibility of that atomic fact must already be prejudged in the thing.

2.02 The object is simple.
2.0232 Roughly speaking: objects are colourless.
2.024 Substance is what exists independently of what is the case.

2.025 It is form and content.
2.027 The fixed, the existent and the object are one.
2.0271 The object is the fixed, the existent; the configuration is the changing, the variable.
2.034 The structure of the fact consists of the structures of the atomic facts.
2.1 We make to ourselves pictures of facts.
2.12 The picture is a model of reality.

2.141 The picture is a fact.
Ludwig Wittgenstein Tractatus logico-philosophicus Mantıksal-Felsefi İnceleme §§ 1-2, Çeviri: Aziz Yardımlı



Wittgenstein mantıksal pozitivizmin babası olarak kabul edilir. Ayrıca bir tür peygamber de sayılır. Eğer yaşamının olgularını anlarsak, bu sayıltı haksız değildir. Onun için usdışı olgu herşey, gerisi anlamsız metafizik idi.

 
Mantıksal Olguculuğu ancak "mantığın" ve "olgunun" ne olduğunu bilmeyen biri yaratabilirdi. Bu usdışı kirli iş büyük ölçüde Wittgenstein'ın üstüne atıldı. Felsefeyi sıradalık, apaçıklık, duyusallık dediği şeyin alanına indirgeyen pozitivizm insan düşüncesinin felsefe adına üstlenebileceği en budalaca girişimdir. Bu sırdanlık bütün bir bilim alanı üzerinde biricik yetke olma savındadır. Ve pozitivizm uzun bir süredir akademik felsefenin popüler konuları arasında tartışmasız olarak birincidir.

Wittgenstein Birinci Dünya Savaşının siperlerinde geçen üç yılında yazdığı bir dizi notta tüm felsefi problemleri çözdüğünü ileri sürdü. Ama aynı zamanda mantıksal bildirimlerinin dokunmadığı bir alanın olabileceği gibi bir kuşkusu vardı. Tractatus'un iki bölümünün olduğunu söylüyordu — yazdığı bölüm, ve yazmadığı bölüm. İkinci bölüm daha önemliydi (Letter to Ludwig von Ficker in G. H. von Wright, Prototractatus / Ithaca, N.Y.: Cornell University, 1971, s. 16.) Tractatus Wittgenstein'ın “gizemli” olduğunu düşündüğü şey ile sonlanır (6.522). Pozitif bildirimlerin ötesinde sessizlik başlar. Eleştirmenleri ile ilgili olarak bir keresinde "[aramızdaki] ayrım hakkında sessiz kalacağım birşeyimin olmasıdır" :: “the difference is that I have something to be silent about.” (Letter of Paul Englemann in Allan Janik and Stephen Toulmin, Wittgenstein’s Vienna / New York: Simon and Schuster, 1973, s. 220.) Özellikle sessizlik konusu yapması gereken ve hiç anlamadığı mantıksal alanın ötesinde estetik, etik ve din alanlarının olduğunu düşünüyordu. Gerçekte hiç birinde çenesini tutamadı. Wittgenstein'da bir deha bulduklarını sananlar Tractatus'un gizemli bitişini gözardı ettiler ve olgular üzerine dayalı görgül Wittgenstein mantığı ile yetindiler. Söylenemeyecek olanın olsa olsa "anlamsız" olabileceğini düşündüler.

Avusturya'nın en varsıl ailelerinden birine doğan ve gönenç içinde büyüyen Wittgenstein çürüğe çıkarılmasına karşın gönüllü olarak katıldığı Birinci Dünya Savaşında onu derinden etkileyen bir tür dinsel deneyim yaşadı. Savaştan sonra tüm parasını başkalarına dağıttı ve yalın bir yaşam sürdürmeye başladı. Bir ilkokul öğretmeni oldu, güney Avusturya'da altı yıl boyunca köylü çocuklarına öğretmenlik yaptı, dayak yöntemini uyguladı ve bir öğrencisinin kulak zarının patlamasına ve sağır olmasına neden oldu. Sonra Cambridge'e geri döndü. Dilin neredeyse tılsımlı olduğuna inanıyordu: "Felsefe anlağımızın dilimiz aracılığıyla büyülenmesine karşı bir kavgadır" :: "Die Philosophie ist ein Kampf gegen die Verhexung unsres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache." (Felsefi Soruşturmalar, 109). Yaşamlarımız birer yanılsama, ve büyüden kurtuluş olanaksız idi, ve kullandığımız her sözcük yalnızca karışıklığı arttırmaya yarıyordu. Yalnızca örnekler yoluyla dilin nasıl işlediği gösterilebilirdi. Wittgenstein gerçeği evrensellerde arayan derin düşüncenin küçümsediği tikellere sarılmaktan hiçbir zaman vazgeçmedi. Bu olgucu, görgücü, giderek açıkça duyumcu bakış açısının gerektirdiği gibi, sık sık felsefeyi yok etmekten söz etti.



Geleneksel bir Viyana kafesi olan Café Central eski Banka ve Borsa Binasının zemin katındadır. 1876'da açılan kafe Viyana entellektüellerinin önemli bir buluşma yeri oldu. Sürekli konuklar arasında Alfred Adler, Adolf Loos, Josip Broz Tito, Sigmund Freud, Adolf Hitler, Vladimir Lenin, and Leon Trotsky de bulunuyordu. 1938'e dek kafe çok sayıda satranç oyuncusunun bulunuşu nedeniyle "Satranç okulu" (Die Schachhochschule) olarak biliniyordu. Viyana Çevresinin mantıksal pozitivistleri Birinci Dünya Savaşından önce ve sonra kafede birçok toplantı yaptılar. Kafe II. Dünya Savaşından sonra kapandı. Bugün turistik bir yer ve popüler bir kafedir.
 

Sıradan Dil Felsefesi ("Ordinary Language Philosophy"). Wittgenstein'ın "felsefesinin" ya da "anti-felsefesinin" genel tonu sık sık sıradanlıktan ve sağlıktan öteye geçmez çünkü derinlik ve özsellik bilinçli olarak yadsınır. Gene de Wittgenstein'da sıradanlık kendini sıradışına, giderek dehaya yükseltir çünkü sıradan dil felsefesinin paradokslara düşmedeki ve onları çözümsüz bırakmadaki başarısı kaçınılmazdır. Bu yöntemsel olarak saltık güvence altındadır. Wittgenstein'ın izinde yürüyen Cambridge analitik felsefecileri neşe içinde “ordinary language philosophy” adını üstlenirler. Sıradanlığın, yavanlığın, giderek açıkça usdışı ve anlamsız olanın yüceltilmesi yirminci yüzyılın yalnızca felsefede değil, ama müzikte ve resimde de kendini gösteren enteresan olgularından biridir. Bu "sıradan" dahilik hiç kuşkusuz dehaların bir yaratısı değildir. Sıradan kitle bilincinin de dehalara gereksinimi vardır, ve gereksinim doğar doğmaz üretim doğrudandır. Sıradan bilincin dehayı yargılamak için sıradanlığı aşan ölçütleri yoktur, ve ne zaman bir deha ortaya çıksa bu bilinç kendi dehasının doğrulandığını duyumsar.

Wittgenstein Felsefi Soruşturmalar'da (129) sıradanın önemini göstermeye çalıştı: "Şeylerin bizim için en önemli yanları yalınlıkları ve sıradanlıkları yoluyla gizlidir. (Kişi birşeyi gözden kaçırabilir — çünkü her zaman gözünün önündedir" :: "Die für uns wichtigsten Aspekte der Dinge sind durch ihre Einfachheit und Alltäglichkeit verborgen. (Man kann es nicht bemerken, — weil man es immer vor Augen hat.)." Sıradanı ele alan bu gözlemden daha sıradan birşey olabilir mi?

Wittgensetin istemeyerek yanlışlık yapan ve yanlışını düzeltmeye hazır ve istekli biri değildi. Usunun, sağduyusunun bilincinde olmayan bir insanda bile us işler. Wittgenstein yanlışlığının bütünüyle bilincindeydi ve yaşamı boyunca onu doğrulamaktan kaçınmayı sürdürdü. Bunda kendini aldattı çünkü yalnızca düşüncenin yüzeyinde düşünenler üzerinde etkili olabilirdi. Bu bilinç çıplak usdışını her zaman tansık olarak, deha belirtisi olarak, onu aşan gerçek olarak aan bilinçtir. Wittgenstein'da sıradan bilinci aşan şey sıradanın sıradışı olduğu biçimindeki boşinançtı.

Mantıksal pozitivizmde (ya da analitik felsefede) sık sık bütün bir felsefe tarihinde en anlamlı, en derin ve en güzel olanın karalandığını, buna karşı Frege, Cantor, Hilbert gibi usdışı yazarların, giderek anlamsız olanı üretmede daha iyisi olmayan kafaların deha düzeyine yücelltildiğini görürüz.



Werner Heisenberg (1901-1976)  

"Pozitivistlerin yalın bir çözümü vardır: Dünya açıkça söyleyebileceğimiz şeylere ve üzerlerinden sessizce geçmemiz gereken şeylere bölünmelidir. Ama açıkça söyleyebileceğimiz şey hemen hemen hiçbirşey olduğuna göre, daha saçma bir felsefe düşünülebilir mi? Eğer açık olmayan herşeyi atlarsak, büyük olasılıkla elimize ilginçlikten bütünüyle uzak ve basmakalıp totolojiler kalacaktır."




"The positivists have a simple solution: the world must be divided into that which we can say clearly and the rest, which we had better pass over in silence. But can any one conceive of a more pointless philosophy, seeing that what we can say clearly amounts to next to nothing? If we omitted all that is unclear we would probably be left with completely uninteresting and trivial tautologies."
— Werner Heisenberg, Physics and Beyond, 1971, s. 213.



POZİTİVİST ESTETİK VE MODERNİST ESTETİK: LUDWIG WITTGENSTEIN VE ARNOLD SCHÖNBERG


ARNOLD SCHÖNBERG


Arnold Schönberg (1874-1951) ressamlığında da müziğinde olduğu kadar başarılıydı. BAĞLANTI

Arnold Schönberg bir müzisyen ve kuramcı idi ve Wittgenstein'ın felsefede yaptığını müzikte yaptı. Felsefeden nefret eden bir kafa ve güzel sanattan nefret eden bir ruh olanaklı en enteresan uyumu yaratır. Wittgenstein ve Schönberg birbirini çok iyi anlayan ve benzer duyguları paylaşan iki yakın dost idi. Biri tekil olgular karşısında felsefi evrenselleri indirgemek ile ilgilenirken, öteki müziksel evrenseller için aynı şeyi yapıyor, harmonik idealini terkederek müzik kuramına harmonik göreliliği getiriyordu.

"In Schoenberg's theoretical quest, one can discern the spirit of what might be termed the Bauhaus mentality, which in turn was reflected, however hazily, in the [conceptualizations of] the Vienna Circle ... and the writings of Schlick, Neurath, Carnap, and Wittgenstein."(Benjamin Boretz and Edward T. Cone, Preface to Perspectives on ContemporanJ Music Theory, New York: Norton, 1972, viii-ix.)

Herşeye yayılan bir harmonik görelilik anlayışı, tonal yasaların en yüksek yaratıcısının yalnızca bireysel besteci, onun kişisel beğenileri, ne olursa olsun onun hiçbir nesnellik tanımayan öznelliği olduğu görüşü Schönberg'in estetik kuramının en devrimci yanıdır. Ve devirdiği şey klasik güzel sanat kavramıdır. Gene de bu devrim bütünüyle bireysel ve kişisel değildir. Tuhaf bir biçimde evrensel bir karakter gösterir. Bir ideal estetik ölçün kavramının yadsınması gerçekte modernist sanatçılığın yeni evrenselidir. Dahası, müzik alanında usdışının yaygınlaşması hiç kuşkusuz yalılıtılmış bir fenomen değildir. Modernist resim ve yontu sanatlarında da bir kişisel anlatımlar türlülüğü hiçbir evrensel ölçün aramamada evrensel bir yan gösterir. Estetik gelişim kavramının yeri estetik türlülük tarafından alınır. Bu hiç kuşkusuz modernist sanatın herhangi bir yetenek düzeyi, herhangi bir estetik kaygı, herhangi bir güzellik ideali gibi kısıtlamalardan özgürleşmesi ile beslenir ve güçlendirilir. Modern kültürde tıpkı felsefede olduğu gibi sanatlarda da "sıradanlık" için engin bir alan açılmıştır. Felsefenin özeği "dil" tarafından doldurulunca "ordinary language philosophy" kendini yalnızca tikel bir felsefe olarak görmekle kalmaz, ama klasik felsefenin, zamansal-olmayanının zamanının geçtiği çıkarsamasını yaparak onu yoketme işine girişir. Aynı görelilik-tikellik tininin bilimlerin, başlıca fiziğin alanında aşağı yukarı bu nihilistik felsefi ve estetik kuramlar ile aynı zamanda girmeye başladığını biliyoruz. Avrupa yirminci yüzyılın ilk yarısında yalnızca moral ve törel olarak değil, ama felsefi ve sanatsal olarak da bir yıkım yaşarken ve ikinci yarıda sıcak savaşların yeri daha çok soğuk savaş tarafından alınırken, hiçbirşey felsefecinin ve sanatçının düşüncesiz ve duyarsız yanının bu reel nihilizmden, bu nefret tininden etkilenmesinden daha normal olamaz.

Kızıl Bakış/Der rote Blick


"Kızıl Bakış/Der rote Blick" olarak adlandırılan bu tablonun Arnold Schönberg'in Kandinsky tarafından yapılan bir portresi olduğu sanılmaktadır, ama Marc-David Jacobs'a göre tablo Schönberg'in kendisi tarafından yapılan kendi portresidir (sağ alt köşede imzası vardır). BAĞLANTI


Normal Bakış

Verklärte Nacht, Op. 4 / Boulez (VİDEO)




Normal Bakış



Tepe

İKİ KİTAP: SCHÖNBERG VE WITTGENSTEIN

Schoenberg, Wittgenstein and the Vienna Circle


Schoenberg, Wittgenstein and the Vienna Circle




 
James Kenneth Wright, Peter Lang, 2005 / Music / 191 pages.

This study examines relativistic aspects of Arnold Schoenberg's harmonic and aesthetic theories in the light of a framework of ideas presented in the early writings of Ludwig Wittgenstein, the logician, philosopher of language, and Schoenberg's contemporary and Austrian compatriot. The author has identified correspondences between the writings of Schoenberg, the early Wittgenstein (the Tractatus Logico-Philosophicus, in particular), and the Vienna Circle of philosophers, on a wide range of topics and themes. Issues discussed include the nature and limits of language, musical universals, theoretical conventionalism, world-to-world correspondence in language, the need for a fact- and comparison-based approach to art criticism, and the nature of music-theoretical formalism and mathematical modeling. Schoenberg and Wittgenstein are shown to have shared a vision that is remarkable for its uniformity and balance, one that points toward the reconciliation of the positivist/relativist dualism that hasdominated recent discourse in music theory. Contrary to earlier accounts of Schoenberg's harmonic and aesthetic relativism, this study identifies a solid epistemological core underlying his thought, a view that was very much in step with Wittgenstein and the Vienna Circle, and thereby with the most vigorous and pivotal developments in early twentieth century intellectual history.

In 2006, Schoenberg, Wittgenstein, and the Vienna Circle received a Lewis Lockwood Award (Finalist) from the American Musicological Society, for outstanding new books on musicological topics. This study examines relativistic aspects of Arnold Schoenberg’s harmonic and aesthetic theories in the light of a framework of ideas presented in the early writings of Ludwig Wittgenstein, the logician, philosopher of language, and Schoenberg’s contemporary and Austrian compatriot. The author has identified correspondences between the writings of Schoenberg, the early Wittgenstein (the Tractatus Logico-Philosophicus, in particular), and the Vienna Circle of philosophers, on a wide range of topics and themes. Issues discussed include the nature and limits of language, musical universals, theoretical conventionalism, word-to-world correspondence in language, the need for a fact- and comparison-based approach to art criticism, and the nature of music-theoretical formalism and mathematical modeling. Schoenberg and Wittgenstein are shown to have shared a vision that is remarkable for its uniformity and balance, one that points toward the reconciliation of the positivist/relativist dualism that has dominated recent discourse in music theory. Contrary to earlier accounts of Schoenberg’s harmonic and aesthetic relativism, this study identifies a solid epistemological core underlying his thought, a view that was very much in step with Wittgenstein and the Vienna Circle, and thereby with the most vigorous and pivotal developments in early twentieth century intellectual history.

Schoenberg


Schoenberg




 
Malcolm MacDonald / Oxford University Press, Aug 28, 2008 / Biography & Autobiography / 400 pages.

In this completely rewritten and updated edition of his long-indispensable study, Malcolm MacDonald takes advantage of 30 years of recent scholarship, new biographical information, and deeper understanding of Schoenberg's aims and significance to produce a superb guide to Schoenberg's life and work. MacDonald demonstrates the indissoluble links among Schoenberg's musical language (particularly the enigmatic and influential twelve-tone method), his personal character, and his creative ideas, as well as the deep connection between his genius as a teacher and as a revolutionary composer. Exploring newly considered influences on the composer's early life, MacDonald offers a fresh perspective on Schoenberg's creative process and the emotional content of his music. For example, as a previously unsuspected source of childhood trauma, the author points to the Vienna Ringtheater disaster of 1881, in which hundreds of people were burned to death, including Schoenberg's uncle and aunt-whose orphaned children were then adopted by Schoenberg's parents. MacDonald brings such experiences to bear on the music itself, examining virtually every work in the oeuvre to demonstrate its vitality and many-sidedness. A chronology of Schoenberg's life, a work-list, an updated bibliography, and a greatly expanded list of personal allusions and references round out the study, and enhance this new edition.


Tepe

MODERNLİK, MODERNLEŞME, MODERNİZM


Viyana pozitivistleri anlayamadıkları, çözümleyemedikleri, simgeselleştiremedikleri bir tarih dönemi içinde yaşadılar. Eğer pozitivist bakış açısının istediği gibi "kavramlar" kültürel ve tarihsel olarak belirlenen göreli tasarımlar ise, Viyana olguculuğunun kendisi de yalnızca kültürel ve tarihsel bir olgu, bir fenomen idi — kavramsal ve kuramsal değil, ama geçici ve yitici. Daha önceki görgücülerden, görüngücülerden, olguculardan, duyumculardan vb. eksik kalan çıkarsamaları yaptılar, usdışının açınımında o güne dek atlanmış olan noktaları saptadılar. Yirminci yüzyılın başlarında Viyana gelenek ve modernlik çatışmasını Avrupa'nın başka her yerinde olduğundan daha sarsıcı, daha vurucu, aslında açıkça şiddet ile iç içe yaşadı. Ve tüm toplumsal varoluşun kendi kendisinden kurtulmak için savaştığı bir ortamda, Viyana Çevresi bilimi kurtarma ve denetimi altına alma, onu felsefeden kurtarma ve kuşkucu görgücülüğün denetimine bırakma görevini üstlendi. Kent Katolik Avusturya'nın entellektüel, sanatsal ve genel olarak kültürel özeği idi ve yirminci yüzyıl Avrupasını bütün bir yüzyıl boyunca süslemeyi sürdürdü. Kent eskinin ve yeninin, geleneksel olanın ve modern olanın çarpıştığı bir kültür arenası idi, ve gerilimin yeğinliği — Katolik Fransa'da olanı andıran bir yolda — Avusturya'nın Katolik karakteri ve ona tepki olarak doğan modernist-ateist tin arasındaki çarpışma tarafından belirlendi. Din boşinanç olunca, geriye ona iyi almaşık olarak ateizm kalır. Varoluşun yalancı-anlamı varoluşun total anlamsızlığına geçer. Viyana pozitivizmi tüm olgucu söylemine karşın başlıca Marxist Otto Neurath'ın özdekçi esini altındakuruldu. Görgücü, analitik, göreci düşünme eğilimleri, "dil"in varoluşsal birincilliği gibi temalar Viyana Çevresinin eklektisizme varan kalabalığında geçimsizlik içinde birarada varoldular.


Café Central
 
Perhaps nowhere were cafes more central to creative life than Vienna. Viennese cafes, in all their mirrored and gilded grandeur, were patronized by luminaries from all disciplines, such as Freud, Mahler, Wittgenstein, and Klimt. In the 1920s a group of intellectuals known as the Vienna Circle began gathering in the Cafés Arkaden and Reichsrat.

Modernlik, Modernleşme, Modernizm
Modernlik ne bir süreç olarak Modernleşme, ne de bir ideoloji ya da dünya görüşü olarak Modernizmdir. Modernlik anadilimizde "yenilik" dediğimiz şeydir. Yine, yeni olan kendinde eski olandır ve eski olandan geldiği gibi kendi belirlenimi de eskimekten başka birşey değildir. Eskinin ve yeninin birliği olarak, Modernlik kavramında dolaysızca süreç olduğunu gösterir: Sürekli eskime ve sürekli yenileşme. Modern dönem süreç iken, ön-modern dönemin niteliği dinginlik, durgunluk ya da tutuculuktur. Modern dönemin süreç olmasının koşulu evrensel bireyselliğin, ya da duyunç ve istenç özgürlüğünün bilincinin doğuşudur. Hıristiyanlığın onu özsel biçimine yeniden döndüren Protestanlık yoluyla bu bilinci getirdiğini söylemek doğru değildir çünkü Hıristiyanlığın kendisi insan usunun ve imgeleminin yaratısıdır. Reformasyon duyunç özgürlüğünün bilincidir. Böylece insan usu üzerindeki dinsel yetkenin kalkışı, özgür bireyselliğin doğuşunun başlangıcıdır. Bundan böyle baskıdan, sınırlamalardan, korkudan özgürleşen istenç kendini politik olarak da biricik egemen güç yapmanın, Yurttaş yapmanın yoluna girer. Yurttaş Toplumu birden bire ortaya çıkıveren bir toplumsal yapı değil, ama bireysel özgürlük zemininde insanın estetik, etik ve entellektüel olarak sınırsız gelişim sürecidir.

Süreç, Erek, Gelişim
Değişim tüm bu üç kavramın, süreç, erek ve gelişim kavramlarının temel koşuludur. Geleneksel kültür tutucudur çünkü geleneğin karakteri olan süredurum değişimi, dolayısıyla yenileşmeyi yadsır. Gelenek direnç ve direniştir. Başlıca Aydınlamanın belirlenimi olan ilerleme gelenek ile çarpışır, ama ilerleme kavramı ona yüklenen tüm geçersiz anlamlara karşın dahaçok nicel bir değişimi imler. Ama gelişim bir gizilliğin açınımıdır olarak ilerlemeden ayrı mbir kavramdır.

Gelişim ile aynı kavram değildir: Öz ilerlemez, ama gelişir. Gelişim dönüşüm evrelerini kapsar ve erekseldir. Tüm kültürel evrelerin sonluluğunu, geçiciliğini ve dolayısıyla değersizliğini doğrulayan gelişim kavramı salt kendi başına olumsuzlanamaz. Bunun için insan doğasının, us ve tin kavramlarının çürütülmesi ve yadsınması gerekir, çünkü bu doğa tam olarak pozitivizmin de metafiziksel dediği olumsuz bir belirlenimdir, henüz salt kendinde ya da bir gizilliktir. Ve gizillik gelişip edimselleşeceği için gizilliktir.

Sanat, Din, Bilim
Güzellik ideali Güzel Sanat kavramının dolaysızca gelişimsel olduğunu imler. Picasso'nun "Sanatta türlülük vardır, gelişim yoktur" sözleri idealin gerisine düşen bir duyarlığı anlatım verir. Modern sanat değil ama modernist sanat salt yenilik uğruna yenilik olarak Güzellik idealinin gerisine düşen bir ruhun güzelliğe ilgisiz bilinçsiz güdülerinin sergilenişidir. Sanatlarda İdealin gerisine düşen bakış açısı Bilimlerde İdeanın gerisine düşer.

Viyana pozitivizmi İdeayı ya da Usu metafiziksel olarak görüp yadsır. Ama tıpkı Güzelliği duyumsamanın bir estetik gelişim sorunu olması gibi, Bilgi de bir entellektüel gelişim sorunudur. Ve tinin gelişimi tarihsel bir süreç, bir kültürel birikim diyebileceğimiz bir değişimler dizisidir. Sanat gibi felsefe de tinin özgürlüğünden üretilen bir birikim üzerine kurulur, ve ancak bu birikimin eriştiği yeğinliği özümseyebilen bilinçler onun daha öte ereksel gelişimine katılabilirler. Bu düzeyin gerisine düşen her bilinç gibi, Viyana pozitivistleri de kendi entellektüel yetersizliklerini başlangıç noktası yaptılar, sıradan bilinçlerini bilgi idealine uygun ve yeterli bir yapı olarak kabul ettiler. Sıradanlık güzel sanat ve felsefe durumunda sonluluk ile birdir, kültürel, geçici, tarihsel varoluşun, görüngünün ve olgunun değer olarak doğrulanmasıdır. Bu bilincin kendi adlandırması ile, "sıradan dil felsefeciliği" bu sıradanlık kültürünün özbilincidir.

Tepe

POP KÜLTÜRDE WITTGENSTEIN

EV



Haus Wittgenstein (Stonborough-Wittgenstein) (1926) - Viyana
Mimar: Paul Engelmann (1891-1965)

Haus Wittgenstein (ayrıca Stonborough Konutu ya da Wittgenstein Konutu olarak da bilinir) Kundmanngasse'de Engelmann ve Wittgenstein tarafından modernist biçimde tasarlandı ve yapıldı. 1925 Kasımında Wittgenstein'ın kız kardeşi Margaret Stonborough-Wittgenstein mimar Engelmann'ı büyük bir kent evinin tasar ve yapımı ile görevlendirdi. Wittgenstein projeye ve Engelmann'ın planlarına büyük ilgi gösterdi ve aralarında kapılar, kapı kolları, penceler ve radyatörler de olmak üzere evin çeşitli parçalarının tasarımı için en az iki yıl harcadı. Wittgenstein her zaman yapabileceği ne olursa onu üstlenme ve başka herşeyi bir yana bırakma eğiliminde olmuş görünür. Ludwig'in büyük kız kardeşi Hermine ev ile ilgili olarak şunları yazar: "Eve çok hayran olmama karşın, onda kendim yaşamayı istemediğimi ve yaşamayacağımı her zaman biliyordum. Gerçekten de benim gibi küçük bir ölümlü için olmaktan çok tanrılar için yapılmış bir konut gibi görünüyordu." 1975'ten bu yana konut Bulgar Kültür Kurumu tarafından kullanılmaktadır.

Tepe

YALINLIK, TANIDIKLIK, GİZLİLİK

ÖLÜMDEN SONRAKİ YAŞAM



“Gerçek ölümden sonraki yaşam sorusu yaşamın olup olmadığı değil, ama olsa bile, bunun gerçekten de hangi problemi çözdüğüdür." :: "The real question of life after death isn’t whether or not it exists but, even if it does, what problem this really solves.” ― Ludwig Wittgenstein

"Ciddi ve iyi bir felsefi yapıt bütünüyle şakalardan oluşmuş olarak yazılabilir." :: "A serious and good philosophical work could be written consisting entirely of jokes." ― Ludwig Wittgenstein

Tepe

AİLE



1917 yazında bir bahçe toplantısı: Soldan, Kurt, Paul ve Hermine Wittgenstein; kayın-biraderleri hükümet bakanı Max Salzer; anneleri Leopoldine Wittgenstein; Salzer'in karısı, Helene; ve Ludwig Wittgenstein.

Wittgenstein ailesi Avrupa'ın en varsıl, en yetenekli ve en ayrıksı ailelerinden biri idi. En küçük oğul olan Ludwig'in yedi kardeşinden üçü intihar etti ve tümü de bir kabadayı olan babaları Karl'ın gölgesinde büyümeye çabaladılar.

Tepe

HITLER VE WITTGENSTEIN



12 yaşındaki Hitler'in 1901 yılında çekilen bir sınıf fotoğrafı. Adolf Hitler ve Ludwig Wittgenstein aynı okul sırasını paylaştılar.

Tepe

VAROLUŞ SORULARI VE
"WITTGENSTEIN'S MISTRESS" (ROMAN)



"Niçin buradayız bilmiyorum ama keyif çatmak için olmadığından oldukça eminim." :: "I don't know why we are here but I'm pretty sure it's not in order to enjoy ourselves." ― Ludwig Wittgenstein



"Wittgenstein's Mistress" is a complex novel of simple sentences in short paragraphs describing thoughts that are all over the maps of history, the arts and the world itself. Presumably, the novel's structure is inspired by Wittgenstein's "Tractatus," a series of short propositions, sub-propositions, sub-sub etc. presented in a logical sequence culminating in the final proposition, "What we cannot speak about we must pass over in silence." Similarly, the narrator of "Wittgenstein's Mistress," a one-time artist who has come to believe she is completely alone in the world, presents a series of short descriptions of whatever pops into her head as she's typing. Places, people, works of art, episodes of history give rise to anecdotes, apocrypha and tid-bits about other places, people, etc -often inaccurate but always illuminating both our world and hers. The narrator forms this jumble of information into innumerable weirdly wonderful, laugh-out-loud syntheses. For example, a story that Rembrandt's students painted on his studio's floor images of gold coins, which Rembrandt would stoop to pick up no matter how often the trick was repeated, leads to the recollection that Rembrandt eventually had to declare financial bankruptcy. The narrator then combines these two anecdotes with the fact that Rembrandt lived in Amsterdam as a contemporary of the philosopher Spinoza to produce an imagined conversation between the two famous men in a corner shop. " `Oh, hi, Rembrandt. How's the bankruptcy?' `Fine, Spinoza. How's the excommunication?' " Sprinkled among these fractured observations are obscure hints as to how and why the narrator has reached the point of what can only be madness. As the insights into her personal history increase in the final pages of the book, a repetitious list of seemingly haphazard commentaries on largely external matters becomes ever more personal. By the time it concludes with its four beautifully poetic lines, the book has created a deep, disquieting pathos made all the more poignant by the narrator's immersion in a world that is a kind of embodiment of Wittgenstein's final proposition. Like the narrators of "Flaubert's Parrot" (by Julian Barnes) and "Waterland" (by Graham Swift), the narrator of "Wittgenstein's Mistress" takes refuge in a world of facts--in her case cultural scattershot versus the meticulous biographical fact of "Flaubert's Parrot" and local historical fact of "Waterland"--to avoid confronting a terrible personal tragedy. That this novel addresses such a theme with even more originality and craft than those two excellent books makes this a truly magnificent piece of literature.

Tepe

Tepe-Wittgenstein


Avusturya'nın Olguları

İMPARATORLUKTAN CUMHURİYETE: İDEOLOJİ VE ŞİDDET OLARAK POLİTİKA

 


Viyana'da Şiddet. 1927 Temmuz Ayaklanması (Viyana Türe Sarayı yangını: Wiener Justizpalastbrand) Viyana'da başlayan ve demokrasi girişimini baltalayan önemli bir eylemdi. Polisin kalabalığa ateş açması sonucunda 84 gösterici ve beş polis ölürken, yaralananların sayısı 600'ün üzerindeydi. — Avusturya-Macaristan İmparatorluğunun yıkılmasında sonra kurulan Birinci Avusturya Cumhuriyeti henüz Demokrasiye hazır değildi. Bireysellik, modern devlet, yasa egemenliği gibi kavramlar henüz birer olgu değildi ve Avusturyalı entellektüellerin bile bilincine yabancı idi. Sağ-kanat Hıristiyan Sosyal Parti için olduğu gibi Sosyal Demokrat Parti için de modern politika bir ideoloji ve şiddet gösterisi gibi birşeydi. Tüm partilerin birbirleri ile sık sık çatışan yarı-askeri örgütleri vardı. 1927 olaylarından sonra şiddetin yatışmış olmasına karşın, Büyük Çöküntü Avusturya'yı da etkiledi ve 1933'te Hitler'in Almanya Şansölyesi olması Avusturya demokrasisi için ek bir gözdağı oldu.  


 

Tepe

AVUSTURYA TİNİ


 

Avusturya'da Din
Avusturya'nın 2014'te nüfusu 8,5 milyondur.

Avusturya Cumhuriyeti 1918'de I. Dünya Savaşında yenilen Avusturya-Macar İmparatorluğunun dağılmasından sonra kuruldu. Almanya'nın Reformasyonun doğum yeri olmasına karşın, Avusturya (ve Bavyera) karşı-Reformasyonun özeği idi. Habsburg saltık monarşisi Avusturya'da Katolik Hıristiyanlığı bir tür devlet dini olarak gördü ve duyunç ve inanç özgürlüğünü bastırdı.

1951'de nüfusun %90'ı Katolik iken 2012'te ateizmin artışı ile oran %63,5'e düştü. Güney Avrupa'da Reformasyonun başlangıç dönemlerinde Protestanlığın aşağı yukarı tam olarak bastırıldığı ve yok edildiği Fransa, İtalya, Avusturya gibi ülkelerde Protestanlık bir daha kendini toparlayamadı. Güney Avrupa'da boşinanç olarak görülen Katolikliğe karşı tepki kendini bir kural olarak ateist, deist, materyalist, kuşkucu vb. Aydınlanma tininde, genel olarak ereksiz ve özgürlüksüz modernist kültür biçimlerinde anlatır.


Tepe

ÜNLÜ AVUSTURYALILAR




 

Ünlü Avusturyalılar
Mozart, Haydn, Freud, Schubert, Strauss ailesi gibi starların ve "Avusturya (Ekonomi) Okulu" ve "Vienna Philharmonic" gibi kurumların yanısıra —

Anton Bruckner, Herbert von Karajan, Gustav Mahler, Arnold Schönberg, Carl Menger, Ludwig von Misses, Frederich Hayek, Ferdinand Porsche, Franz Brentano, Martin Buber, Paul Feyerabend, Edmund Husserl, Karl Popper, Ludwig Wittgenstein, Ludwig Boltzmann, Fritjof Capra, Christian Andreas Doppler, Paul Ehrenfest, Felix Ehrenhaft, Kurt Gödel, Ernst Mach, John von Neumann, Wolfgang Pauli, Erwin Schrödinger, Alfred Adler, Josef Breuer, Wilhelm Reich, Gregor Mendel de Avusturyalıdır.

Dahası, Avusturyalı Adolf Hitler başta olmak üzere, Nazi Partisi kurucu, destekleyici ve yöneticilerinin hemen hemen tümü Avusturyalı ya da Bavyeralı Katolik ailelerden geliyordu: Josef Göbbels, Heinrich Himmler, Reinhard Heydrich, Reinhard Gehlen, Klaus Barbie, Ernst Kaltenbrunner, Julius Streicher, Heinrich Müller, Hermann Göring (Katolik-Protestan karışık), Arthur Seyss-Inquart, Fritz Thyssen (iş adamı), Franz Stangl, Rudolf Höß.

Avusturya Almanya'dan ayrı bir Gesinnung ya da duygu birliğidir, çünkü ulusal türdeşliği tanımlayan şey dil, din, etnik köken değil ama kültürel duygudur. Katolik Avusturya yalnızca Protestanlığın daha güçlü olduğu Almanya ile dinsel karşıtlık içinde durmakla kalmaz, ama Rönesansın yurdu ile, İtalya ile komşuluğu ona derin bir güzel sanat tini kazandırır. Avusturya İtalyan Almanya'dır, moral ve törel geriliğin ve estetik inceliğin birliğidir. Katolik Kilise bilim ile çarpışmasına karşın güzel sanata izin verir, giderek onu destekler, çünkü boşinanç duyusal olanda bir gözdağı görmez. 'Modern' Avusturya'da bugün bile bir kemiği taşıyan Katolik geçit törenleri kent trafiğini durdurur, ve bugün bile otoyol kenarları azizlerin türbeleri ile süslüdür.


Tepe


Moritz Schlick



"Philosophy of Science" (Contemporary Readings, Routledge, 2002)

Philosophy of Science, Contemporary Readings,
Edited by Yuri Balashov and Alex Rosenberg, Routledge, 2002, s. 14.

Moritz Schlick (1882-1936) felsefeyi pozitivist ideale göre yeniden şekillendirmeyi istedi. Gerçekten de felsefenin tarihsel içeriği, tıpkı insan kültürünün bir süreç olarak gelişmekte olan başka her boyutu durumunda olduğu gibi, gelişmemiş, kaba, giderek çirkin bir yan kapsar. Bilginin erek olduğu yerde karşımıza tanıtlamasız, keyfi, boş, geçersiz, usdışı önermelerden oluşan bir görüşler yığını çıkar. Ama Schlick'in kendisi eleştirdiği şeyden daha iyisini yapamadı. Viyana Çevresinin mantıksal olguculuğu kendini daha başından bir görüş olarak ortaya sürdü. Ve bir görüşün çürütebileceği kadarını çürüttü. Çevrenin üyeleri tanrıbilimi yok ederken tanrıbilimci olmadıklarını, ama felsefeyi yok ederken felsefeci olduklarını ileri sürdüler.


Schlick Felsefenin amacının "anlam" bulma olduğu görüşündedir. Buna karşı Bilimin amacı ise "gerçeklik" olmalıdır. "Science should be defined as the "pursuit of truth" and Philosophy as the "pursuit of meaning." (Google Books)


Viyana Çevresini irdelemenin amacı uslamlamalarının yalnızca ona özgü olmadığını, genel olarak usun pozitivistik açınımını nasıl örneklendirdiğini görmek olmalıdır. Viyana Çevresi çoktandır bir antika olmuştur ve bir düşünce dizgesi olmayı, hiç olmazsa tutarlı olmayı başarabildiği ölçüde başından sonuna dek paradokslar üretmiş, kendi ile çelişmiş, bilimi doğrulamak yerine bilimin olanaksızlığını göstermeye çalışmıştır.

 
Berlin Üniversitesinde Max Planck altında çalışan ve daha sonra felsefeyi keşfettiğini düşünen Schlick içtenlikle Sokrates'in izinde yürüdüğüne inanıyordu—anlamsız metafizik olarak gördüğü İdealar olmaksızın, ve Sokrates'in sofizmin dayanağı olarak gördüğü duyu-algısı üzerine dayanarak.


Schlick Sokrates'e "gerçeklik" için olmasa da hiç olmazsa "anlam" için izin verecek denli yücegönüllü bir yargıç idi. Felsefe dediği "mantıksal pozitivizm" arkada gerçeklik değil ama insan düşüncesini utandıran bir saçmalık yığını bıraktı.

"Philosophy of Science" (Contemporary Readings, Routledge, 2002)

Philosophy of Science, Contemporary Readings,
Edited by Yuri Balashov and Alex Rosenberg, Routledge, 2002, s. 14.

 

Schlick Allgemeine Erkenntnislehre (Genel Bilgi Kuramı) üzerine 10 yıl çalıştı. Görgül kanıtı gerçekliğin ölçütü olarak kabul etti ve görgül kanıt tarafından doğrulanamayan metafiziksel bildirimleri "anlamsız" saydı. "Anlamsız" ve "metafizik" sözcüklerinin eşitlenmesi Schlick'e aittir.

For example, he [Schlick] quoted Max Born as saying "The impossibility of measuring exactly all the data of a state prevents the predetermination of its further course of development. Because of this the principle of causality in its usual formulation loses all significance."

Schlick disagrees, "Causality as such, the existence of laws, is however not denied. There are still valid predictions, but they do not consist in the expression of exact magnitude values, but are of the form: the magnitude of X will lie in the interval between a and Δa."

On the significance of indeterminism for the problem of freedom of the will, he saw it as at best not in contradiction to freedom, but possibly compromising responsibility, which requires causality. Schlick said "The moral freedom that the concept of responsibility presupposes does not stand in opposition to causality but would be entirely destroyed without it."

"Every order of events in time, of whatever kind, is to be regarded as a causal relationship. Only complete chaos, complete irregularity, is to be designated as an acausal occurrence, as pure chance. ...The only alternative that confronts us is thus: order or disorder? Causality and law are identical with order; irregularity and chance are identical with disorder."

Schlick said "freedom of action, responsibility, and mental sanity, cannot reach beyond the realm of causality: they stop where chance begins ... a higher degree of randomness ... [simply means] a higher degree of irresponsibility" (quoted by Karl Popper, Objective Knowledge - Of Clouds and Clocks, p.226)

MORITZ SCHLICK'İN ÖLÜMÜ - 1

MORITZ SCHLICK'İN ÖLÜMÜ - 2



Viyana Çevresi ve Bilgi Üzerine Görüşler


Viyana Çevresi "bilimsel bildirimlerin" deneyim üzerine dayandırılması gerektiğini ileri sürer. Ama bilimsel bildirimler daha şimdiden deneyim üzerine dayalıdırlar çünkü deneyimden doğmuşlardır ve deneyim üzerine bildirimlerdir. Ve tam olarak bu nedenle henüz "bilgi" değildirler, yalnızca "görgül bilgidirler," ve bu nedenle daha öte tanıtlama gereksinimi içinde dururlar. Bugün bilim felsefesi olarak bilinen denemeler kütlesi bile varolma nedenini tam olarak görgül bilimlerin bu kendilerine yetmememeleri olgusunda bulur.

Bir görgül bilginin deneyim tarafından doğrulanması deneyimin deneyim tarafından doğrulamasından başka birşey değildir. Gerçekten de görgül bilginin doğrulanma gereksinimi vardır, ama bu tam olarak deneyimin kendisinin deneyimden türemeyen, tam tersine deneyimin kendisini olanaklı kılan kavramsal yapısından gelebilir. Viyana Çevresi bir düşüncesizlik, bilgisizlik, kavramsızlık tablosudur. Ama tam olarak bu niteliklerin kültüre yeni girmekte olan kitlelerin normal olarak geri entellektüel, etik ve estetik karakterleri olması nedeniyle Viyana Çevresi günceldir ve güncelliğini sürdürecektir. Modern kültür popüler kültürdür: Pablo Picasso'ya, Arnold Schönberg'e ve benzerlerine Güzel Sanat yerine modernist sanata giden kitlesel yolu açan aynı kültürel zemin Otto Neurath, Ludwig Wittegenstein ve benzerlerine de felsefede benzer "devrimler" yapma olanağını sunar. Duyarsız sanatçı ideali duyumsayamazken, düşüncesiz bilimci İdeayı düşünemez. Yapılacak şey İdeali ve İdeayı devirmektir. Hiç kuşkusuz törel İdeayı da, çünkü insanın iç duygusal yaşamı da ussaldır.

"Modern görgücülüğün temel savı tam olarak a priori sentetik bilginin olanağının reddedilmesinden oluşur. Bilimsel dünya-görüşü yalnızca her türden nesne üzerine deneyim önermelerini ve mantık ve matematiğin analitik önermelerini tanır." Gerade in der Ablehnung der Möglichkeit synthetischer Erkenntnis a priori besteht die Grundthese des modernen Empirismus. Die wissenschaftliche Weltauffassung kennt nur Erfahrungssätze über Gegenstände aller Art und die analytischen Sätze der Logik und Mathematik." "It is precisely in the rejection of the possibility of' synthetic knowledge a priori that the basic thesis of modern empiricism lies. The scientific world-conception knows only empirical statements about things of all kinds, and analytic statements of logic and mathematics."
Bilimsel Dünya-Görüşü: Viyana Çevresi


Viyana Çevresi herşeyden önce felsefeye keyfi olarak yüklediği "anlam durulaştırma" görevi konusunda, semantiğin kavramı konusunda bilgisizdir. Anlam kavramının kendisi konusunda belirsizlik Çevrenin karakteristiklerinden biridir. Viyana Çevresinde sözcüklere yalnızca yapay tanımlar verilmekle kalmaz, ama onlara anlatmaları gereken kavramlara aykırı "tanımlar" da yüklenir. Bu düzeye dek Çevrenin birincil problemlerinden biri asıl üyelerin, ziyaretçi üyelerin ya da sempatizanlar olarak görülen adların kendi aralarında sürekli olarak yaşadıkları semantik çarpışmalardır. "Sentetik" sözcüğü kimileri tarafından önermenin biçimi ile ilgili olarak görülürken, başkaları onu önermenin içeriği ile ilgili olarak görür. Bu ayrımın kendisi sentetik önermelerin olgusallığa ilişkin bilgi verip vermediği gibi özsel bir noktayı ilgilendirir. 'İçeriksiz bilgi' gibi enteresan bir terimi Kant'tan sonra Viyana Çevresinde bir kez daha görürüz, sanki bilgi boşlukta asılı kalabilirmiş, hiçbirşeyin bilgisi olabilirmiş gibi.

Viyana Çevresi sentetik a priori bilgi dediği şeyi reddeder. Bilginin sentetik olması bir kavramın bir başkası ile bağlanmasını ilgilendirir ve bu (dışsal) bağıntının zorunlu olduğu kabul edilir; a priori olması ise bu kavramların deneyimden türetilmeyen doğuştan düşünceler olması anlamına gelir. Matematik ilk bakışta deneyimden türetilmeyen arı kavramların zorunlu bağıntısı olarak görünür. Ama Viyana Çevresinde bir yenilik daha vardır ve bu bağıntının sentetik değil, analitik olduğunu ve böylece totolojik olduğunu düşünülür. Wittgenstein'ın izleyenler analizi totoloji olarak görürler, ki bunu doğrulamak düşünmenin kendisinde önemli ölçüde hasara neden olmaksızın olanaksız görünür. .

ANALİZ VE SENTEZ
Viyana Çevresinin enteresan görüşlerini bir süre için bir yana bırakırsak, analitik olmak kavramlar durumunda bir kavramın bir başkasında içerilmesini anlatır. Ama bu içerilme bir bağıntı, bir birliktir ve böylece analitik olmanın olanağı sentetik olmaktır. Ve yine kavramın kendi mantığını izlersek, bir kavramın bir başkasını içermesi onu bir kutu, kap vb. gibi uzayda kapsaması değil, ama bir kavramın bir başkası ile bir olması olarak düşünülebilir. Bu ise kavramlar arasındaki bağıntının zorunlu birlik olduğunu imler. Gene de bu bile henüz diyalektik değildir, çünkü bağıntı bu durumda zorunlu olarak karşıtlık karakterini taşımaz. Gerçekten de bir kavram başka herhangi bir kavram ile ilişkilendirilebilir ve bu durumda bağıntı olumsaldır, zorunlu değil; olabilir ya da olmayabilir. Ama bir kavramın karşıtı ile ilişkisi olumsal değildir; her zaman olan, ya da, eğer 'zaman' sözcüğünü bir yana bırakırsak, zorunlu olan bir bağıntıdır çünkü biri belirlenimini ötekini olumsuzlamasında ya da onun tarafından olumsuzlanmasında bulur. Karşıtlık ilişkisini anlatmak için analitik ve sentetik terimleri hiçbir biçimde uygun değildir çünkü analitik ve sentetik ilişkide şeyler birbirini belirlemez ve ayrı ayrı da kendileri olarak varolabilirler. Bir kavramın kendi karşıtı ile bu özgül ilişkisi diyalektik olarak anlatılabilir. Eğer "analiz" terimini gene de böyle bir bağıntı bağlamında kullanırsak, eğer "analiz" edilen ya da birbirinden çözülen şeyler birbirlerinin "karşıtları" iseler, o zaman "analiz" sözcüğü en azından örneğin kimyada taşıdığı olumsal karakteri yitirir. Kimyasal atomlar analitik olarak da ne iseler öyle kalırlar, Hidrojen Oksijen ile bireşiminden çözüldüğü zaman da Hidrojen olma belirlenimini yitirmez. Ama olumlu olumsuzdan ayrıldığı zaman olumlu olmaya, aslında herhangi bir kavram olmaya son verir. Kavram kendisi ve kendi karşıtıdır, ve bu bağıntı olumsal değil tam olarak mantıksal dediğimiz şeydir. Yine dışsal-olumsal bağıntıyı anlatan "sentetik" sözcüğü de bu aynı mantıksal zorunluğu anlatmak için yeterli değildir.

Viyana Çevresinin totolojik dediği analitik bağıntı kavramın kendi yapısı içinde düşünüldüğünde totolojik olmanın tam tersi, bir geneleme değil ama genelemenin tam tersi, bir kavramın karşıtı ile bağıntısıdır. Eğer analiz ile bir kavramın kendisinde kapsananın ondan çıkarsanmasını, onun gerçek içeriğinin ondan ayrılmasını anlarsak, o zaman analitik bağıntı ancak karşıtlık bağıntısı olabilir ve karşıtlık bağıntısı ise, hiç olmazsa dışsal bir adlandırma olarak, "sentetik" olmayı hak eder. Hiç kuşkusuz totolojik bağıntılar vardır ve bunlar gerçekten de kendilerini semantik bağıntılar olarak sergilerler, mantıksal olarak değil.

Viyana Çevresinin kabul ettiği biricik bildirim biçimi olarak geriye a posteriori sentetik bildirimler kalır ve bilimsel bildirim olarak kabul edilen biçim budur: Deneyimden tümevarım yoluyla türetilen, hiçbir mantıksallık imlemeyen, olasılık düzleminde kalan bildirimler. Tekil deneyimler üzerine uygulanan andırım tasımı yoluyla kurulan bilimler mantıksal pozitivizm için olanaklı biricik "bilim" biçimleridir. Sözde bir "biçimsel mantıktan" türetilen matematiksel bildirimlerin deneyime ilgisiz oldukları kabul edildiğine göre, Viyana Çevresi pozitivistleri böyle metafiziksel "matematik" ile ne yapacaklarını bilemezler.


ANLAM VE KAVRAM
Viyana pozitivistlerinin önyargılarının tersine, ve Frege'nin anlamın anlamı konusunda düşündüklerinin tersine, anlam tümce bağlamından, aslında genel olarak bağlamdan bağımsızdır. Dışsal bağlantı söz konusu olduğu düzeye dek, anlam bağlamsızdır. Ya da anlam analitiktir, analiz edilebilirdir, yani sentetiktir. Ama bu sentez anlamı belirleyen kavramların bir sentezidir. Tekil sözcükler, giderek tek tek imler ve simgeler de kendi başlarına anlamlıdır. Anlam bir kavram yoğunlaşması, Kant'ın tamalgı dediği şeyi andıran bir içerik yeğinleşmesidir. "Ben," ya da "bitki" ya da "cisim," genel olarak her bir kavram bir gelişim, gizil olanın edimselleşmesidir. Kavram öncüllerinin ortadan kalkışı ile edimselleşir, tıpkı Oluş kavramının sürecinde Varlık ve Yokluk kavramlarının ortadan kalkmaları, Oluşta birer kıpı olarak kapsanmaları gibi. "Oluş" sözcüğü, hangi simgesel biçimde anlatılırsa anlatılsın, anlamını olumsuz olarak kapsadığı iki kıpıdan kazanır: Oluşta olan var olduğu denli de henüz yoktur. "Bitki" sözcüğü anlamını "bitki" kavramının içeriğinden kazanır ve o içerikte ne olursa olsun herhangi bir kıpının eksikliği kavramı, dolayısıyla anlamı öldürür: Örneğin "bitki" hiç kuşkusuz nitelik, nicelik, ölçü, öz, edimsellik, varoluş, nesnellik, uzay, zaman, cisim, devim, yaşam vb. gibi onun gelişim düzeyini önceleyen ya da gelişiminin öncülleri olan tüm kavramları momentler olarak, ortadan kaldırılmış negatif varlık olarak, Hegel'in kullandığı sözcüğü kullanırsak, "ideel" olarak kapsar. Bunlardan birinin eksikliği kavramın yitişidir. Ve anlamında da yitişi ve bozulmasıdır. Örneğin "yaşam"sız bir bitki anlamını yitirir, bozulur, yapay, söz gelimi plastik bir bitki, dirimsiz bir cisim olur.

Anlam analitiktir. Anlama ve anlam genel olarak sıradan görgül bilinçte bilme ve bilgi ile eşitlenen şeylerdir. Görgül bilgi analitik, yalıtılmış, soyut bilgidir ve böyle olarak bilginin tasarımıdır. Kavramlar bu görgül bilinçte gerçek belirlenimleri içinde değil ama tasarımsal olarak alınır, örneğin Bir kavramı görgül bilinç için her zaman herhangi bir "nesne"dir, ve bu bilinç öznel düşünce ve nesnesi arasında bir ilişki problemi olduğunun bilinci değildir. Kavramın kavramının bilinmesi, ya da gerçek bilgisi kavramın tanımlanması, böylece kendisinden başka birşey yapılması değil, ama yalnızca ve yalnızca dizgesel bağıntıları içinde bilinmesidir.

VİDEO: The Vienna Circle and Logical Positivism



Videonun yaklaşık çevirisi
1920'lerde ve 30'larda fizik profesörü Moritz Schlick Viyana'da felsefe tartışmak üzere toplanan ayrışık bir düşünürler çevresinin özeği idi. Grup Viyana Çevresi olarak tanınmaya başladı. Aralarında Rudolf Carnap, Otto Neurath ve Kurt Gödel vardı (Gödel gerçekte "konuk" düşünürlerden biri idi.) 20'nci yüzyılın en etkili devimlerinden biri olan mantıksal pozitivizm bu toplantılarda doğdu. Mantıksal pozitivizm biricik anlamlı (sensible) söylem türünün bilimsel söylem olduğunu ileri sürdü. Anlam (sense) ve anlam (meaning) üzerine vurgusu ile [Türkçe totolojiyi gösteriyor; burada Frege'nin "anlam" ve "imlem" ayrımı söz konusu değil], Viyana Çevresinin Wittgenstein'ın erken çalışmasına açık bir borcu vardı.

1929'da Viyana Çevresi "Bilimsel Dünya Görüşü" başlıklı manifestosunu yayımladı. Bunda biricik anlamlı bildirimlerin ya görgül olarak doğrulanabilir önermeler ya da mantık ve matematikte temellendirilmiş olan önermeler olduğu ileri sürüldü . Tüm geri kalanlar duygusal (emotive) sayıldı. Sonuç metafiziğin, etiğin ve estetiğin tümcelerinin gerçekte hiçbir biçimde bildirimler olmadığı idi. Etiğin ve estetiğin bildirimleri ya temel buyruklar ("Öldürmeyeceksin") ya da temel onaylama ya da onaylamama duyuruları idi. "İzlenimcilik -- yuuuh", Kübizm -- "yaşasın." Ve metafiziğin bildirimleri açıkça anlamsızdı.

KİŞİSEL KONUŞMA

"Metafizikçinin monistik bir dizgede anlatmaya çalıştığı uyumlu duygu ya da tutum Mozart'ın müziğinde daha açık olarak anlatılır. Metafizikçiler müzik yetenekleri olmayan müzisyenlerdir." (Rudolf Carnap.) [Carnap'ın "metafizik" ile demek istediği şey felsefi bildirimlerdir. Mantıksal pozitivist de metafizik üretir ve ürettiği şeyin müzikte bir benzerini Arnold Schönberg gösterir. Mantıksal pozitivist müziğin ne olduğunu bilmeyen bir müzisyendir.]

Mantıksal pozitivizm dünya üzerine doğrudan deneyim üzerine dayanmayan her bildirimi geçersiz olarak reddetti. Bu konum doğrulama ilkesinin temelini oluşturdu. Bir tümce ancak ve ancak ya görgül olarak doğrulanabilir ise ya da uylaşımlar imlerinin ya da simgelerinin uylaşımsal anlamlarının çözümlemesi yoluyla doğru olarak gösterilebilirse anlamlı olabilir. Başka bir deyişle, bir önermenin anlamının anlaşılması şimdi onun nasıl doğrulanacağının bilinmesini gerektiriyordu.

KİŞİSEL KONUŞMA (bir bildirim duyular yoluyla doğrulanmadıkça anlamlı, yani bilimsel değildir, diyor).

Protokol tümcelere indirgenme.. (Çeviri daha sonra tamamlanacak.)





VİDEO (9:06) / 2001: A SPACE ODYSSEY / STANLEY KUBRICK, ARTHUR C. CLARKE, 1968 / AY VE MONOLİT

Content on this page requires a newer version of Adobe Flash Player.

Get Adobe Flash player


Viyana Çevresi ve Etik



Mantıksal pozitivizm için felsefe bir bilim olmadığına göre ve törebilim felsefenin bir bölümü olduğuna göre, törebilim de bir bilim olmamalıdır. Moritz Schlick'in Törebilim Soruları başlıklı kitabının Önsözünün hemen başında belirttikleri bunlardır. Törebilim böylece tüm felsefe durumunda olduğu gibi bir semantik türü olarak, ya da daha iyisi ilk kez Schlick tarafından yazılan bir sözlük bölümü olarak işlev görecektir. (Schlick'in kendi sözleri şöyledir: "Törebilim genellikle felsefenin bir bölümü olarak görülür. Ama burada savunulan görüşe göre felsefe bir bilim değil, e.d. bir önermeler dizgesi değildir, ama görevi bilimsel (ve sonunda ayrıca tüm başka) önermeleri durulaştırmaktan, e.d. asıl anlamlarını bulmak ya da saptamaktan oluşur.")


Moritz Schlick daha da ileri gider ve "'Özgürlük' üzerine törel bir bölüm yazmak zorunda kalmış olmaktan gerçekten utanç duyuyorum" der. Gerçekte hiç de yazmak zorunda değildi. Aslında yazmaması çok daha iyi olurdu. Yazdıkları hem kavramsal hem de olgusal olarak utanç vericidir çünkü özgürlüğün yadsınması ahlakın yadsınmasıdır. Pozitif ahlak denilen şey bir oxymorondur çünkü ahlakı deterministik yapmak onu yazgıcı yapmaktan başka birşey değildir. İki durumda da insan ahlaksal bir varlık değildir, çünkü özgür istenci olmadığı için eylemlerinden kendisi sorumlu değildir. Başka bir deyişle, eylemleri zorunluk altında yaplığı için gerçekte eylemsizdir.

 

Moritz Schlick, "Törebilim Soruları" / VII. 1. İstenç-Özgürlüğü Yalancı-Problemi

VII. İnsan Ne Zaman Sorumludur?

1. İstenç Özgürlüğü Yalancı-Problemi


[Bu] sözde İstenç-Özgürlüğü problemi[dir]. Dahası bu yalancı-problem kimi daha aklı başında kafalar tarafından çoktandır bir çözüme bağlanmıştır. Herşeyden önce işlerin hemen yukarıda betimlenen durumu Hume tarafından çok özel bir duruluk ile olmak üzere sık sık açığa serilmiştir, ve gerçekten de bu sorun üzerine hiç durmadan bu kadar çok kağıt ve matbaa mürekkebinin harcanmış olması felsefenin en büyük skandallarından biridir – ki burada daha önemli sorulara uygulanmış olabilecek düşünce çabasının sözünü bile etmiyoruz (düşüncenin bunlar için yeterli olacağını kabul ederek). Böylece "özgürlük" üzerine törel bir bölüm yazmak zorunda kalmış olmaktan gerçekten utanç duyuyorum.

Moritz Schlick, "Fragen der Ethik" / VII. 1. Das Scheinproblem der Willensfreiheit

VII. Wann ist der Mensch verantwortlich?

1. Das Scheinproblem der Willensfreiheit




 

... das sogenannte Problem der Willensfreiheit. Dabei ist diese Scheinfrage durch die Bemühungen einiger gescheiter Köpfe längst erledigt worden; die soeben angedeutete Sachlage vor allem ist oft aufgedeckt worden, ganz besonders klar durch Hume, und es ist wirklich einer der größten Skandale der Philosophie, daß immer noch soviel Papier und Druckerschwärze an diese Sache verschwendet werden – gar nicht zu reden von dem Denkaufwand, der wichtigeren Fragen hätte zugewandt werden können (vorausgesetzt, daß er für solche ausgereicht hätte). Ich würde mich daher wahrhaft schämen, ein ethisches Kapitel über ”Freiheit“ zu schreiben.

 

"Eğer bir anlam taşıyan ve öyleyse yanıtlanabilir olan törebilim soruları varsa, o zaman törebilim bir bilimdir." :: "Wenn es Fragen der Ethik gibt, die einen Sinn haben und daher beantwortbar sind, so ist die Ethik eine Wissenschaft." (Moritz Schlick, Törebilim Soruları.)


Mantıksal pozitivizm için törellik ve estetik öznel yeğleme sorunlarıdır. Bu alanların kavramları (iyi ve kötü, doğru ve eğri, güzel ve çirkin) ile ilgilenmek metafizik olarak görüldüğüne ve reddedildiğine göre, tüzel, moral, törel ve estetik olgular için saltık bir yargı ölçütü yoktur. Kültürler kendi değerlerini yalnızca karşılaştırırlar ve tüm olgusal kültürlerin üzerinde duran bir ideal kültür kavramı yoktur. Mantıksal pozitivizm ancak göreli değerlerin varlığını doğrulayabilir.


 

Ayer: "Törel felsefenin yalnızca törel kavramların yalancı-kavramlar ve öyleyse çözümlenemez olduklarının söylenmesinden oluştuğunu buluruz." :: "We find that ethical philosophy consists simply in saying that ethical concepts are pseudo-concepts and therefore unanalysable." (A. J. Ayer, Language, Truth, and Logic, s. 112.).


A.J. Ayer, Dil, Gerçeklik ve Mantık (1946) / BÖLÜM VI. TÖREBİLİMİN VE TANRIBİLİMİN ELEŞTİRİSİ


BÖLÜM VI. TÖREBİLİMİN VE TANRIBİLİMİN ELEŞTİRİSİ



II. Dünya Savaşında 7 Eylül 1940'da Nazi Almanyası Londra üzerine hava bombardımanına başladı. 21 Mayıs 1941'e dek süren stratejik bombardımanda Londra'ya 71 kez saldırı yapıldı. Hitler dikkatini Doğudaki Oparasyon Barbarossa'ya döndürerek İngiltere üzerine bombardımanı durdurduğu zaman ölenlerin sayısı 40.000'e çıkmıştı.

 


Törel felsefenin yalnızca törel kavramların yalancı-kavramlar ve öyleyse çözümlenemez olduklarının söylenmesinden oluştuğunu buluruz. Ayrı törel terimlerin anlatmak için kullanıldığı ayrı duyguları, ve genellikle yarattıkları ayrı tepkileri betimleme gibi daha öte görev ruhbilimciye düşen bir görevidir. Törel bilim gibi birşey olamaz, eğer törel bilim ile "doğru" bir ahlaksal ilkeler (morals) dizgesinin geliştirilmesi denmek istenirse. Çünkü gördük ki, törel yargılar yalnızca duygu anlatımları oldukları için, herhangi bir törel dizgenin geçerliğini belirlemenin bir yolu olamaz, ve aslında böyle herhangi bir dizgenin doğru olup olmadığını sormada bir anlam olamaz. Bu bağıntıda meşru olarak soruşturulabilecek tek şey 'Verili bir kişinin ya da insanlar kümesinin ahlaksal alışkanlıkları nelerdir?' ve 'Onları tam olarak o alışkanlıkları ve duyguları taşımaya ne götürür?' sorularıdır. Ve bu soruşturma bütünüyle varolan toplumsal bilimlerin alanı içerisine düşer.

O zaman öyle görünür ki, törebilim, bir bilgi dalı olarak, ruhbilimin ve toplumbilimin bir bölümünden daha çoğu değildir.

Ahlaksal davranışın başlıca nedenlerinden biri, hem bilinçli hem de bilinçsiz olmak üzere, bir tanrının hoşnutsuzluğundan korku ve toplumun düşmanlığından korkudur. Ve bu gerçekten de ahlaksal kuralların kendilerini kimi insanlara "kategorik" buyruklar olarak sunmasının nedenidir.

 

 

 

 

 

 


A.J. Ayer, Language, Truth, and Logic (1946) / CHAPTER VI. CRITIQUE OF ETHICS AND THEOLOGY

CHAPTER VI. CRITIQUE OF ETHICS AND THEOLOGY




Hamburg'da kitap okuyacak çocuk kalmadı. "Operasyon Gomorrah," ya da Avrupa'nın yaşadığı en korkunç hava bombardımanı. — Hamburg üzerine yapılan en ağır hava saldırısı 1943 Temmuzunun son haftası boyunca yer aldı. Bombardımanın yarattığı "feuersturm" ya da "ateşten fırtına" kenti neredeyse bütünüyle yeryüzünden sildi. Yaklaşık bir hafta boyunca 3.000 kadar uçaktan atılan 9.000 ton bomba arkada 42.600 ölü ve 37.000 yaralı bıraktı.

 


We find that ethical philosophy consists simply in saying that ethical concepts are pseudo-concepts and therefore unanalysable. The further task of describing the different feelings that the different ethical terms are used to express, and the different reactions that they customarily provoke, is a task for the psychologist. There cannot be such a thing as ethical science, if by ethical science one means the elaboration of a "true" system of morals. For we have seen that, as ethical judgements are mere expressions of feeling, there can be no way of determining the validity of any ethical system, and, indeed, no sense in asking whether any such system is true. All that one may legitimately enquire in this connection is, What are the moral habits of a given person or group of people, and what causes them to have precisely those habits and feelings? And this enquiry falls wholly within the scope of the existing social sciences.

It appears, then, that ethics, as a branch of knowledge, is nothing more than a department of psychology and sociology.

... one of the chief causes of moral behaviour is fear, both conscious and unconscious, of a god's displeasure, and fear of the enmity of society. And this, indeed, is the reason why moral precepts present themselves to some people as "categorical" commands.



Törel kavramlar şunlardır: Aile, Toplum, Devlet; daha tikel olarak, örneğin evlilik, çocuklar, ekonomi, türe, Devlet, yasa, anayasa, savaş, egemenlik.


AHLAK VE TÖRELLİK KAVRAMLARI

Jean-Jacques Rousseau "insandan özgürlüğünü alın, ahlakını da alırsınız" demişti. Viyana Çevresi olgucularının etik kuramları insandan özgürlüğünü alma koşulu üzerine kuruludur. Schlick özgür-istenç probleminin "yalancı bir problem" olarak gördü ve istenç özgürlüğü üzerine yazmaktan utanç duyduğunu belirtti. Utanç moral bir belirlenimdir. Belli ki kendisinde herşeye karşın metafiziksel istenç ve metafiziksel özgürlükten geriye birşeyler kalmış ve metafiziksel özgürlüğünden bütünüyle özgür kalmayı başaramamıştı. Bu hiç kuşkusuz iyi birşeydi.


Ahlak kendisi bir duyu-verisi olmayan duyuncun belirlenimidir. Duyunç olgulardan ve edimlerden türemez, tersine kendisi olgusal eylemleri belirler, onlara önseldir. Öyleyse duyuncu anlamak ve dolayısıyla "anlamlı" bulmak Viyana Çevresi olguculuğunun yetkinliğini aşar. Ahlaksal önermeler bu bakış açısı için "anlamsız"dır.


Ahlak özgürlük demektir. Ve özgürlük kendini dışsal olgulara bağlı olarak belirleme değil ama olguları ussal olarak belirlemedir. Sıradan bilinç ahlaksızlığın özgürlük olduğunu sanır. Onun için dürtüler, eğilimler, alışkanlıklar, içgüdüler, itkiler vb. istenci belirlemelidir. Aslında istencin ruhbilimsel belirlenimi denilen şey bu keyfilikten başka birşey değildir.


Ayer'in "törel felsefesine" göre, örneğin ABD iç savaşında köleliğin kaldırılması uğruna ölenler, ya da Avrupa'da ve başka yerlerde yalancı-özgürlük gibi bir problem uğruna ölenler yalnızca psikolojik nedenlerle, dürtüsel nedenlerle, belki de sınıf çıkarları uğruna savaşmış, ya da verimsiz köle emeği yerine daha üretken proleter emeğinin geçirilmesi ve benzer çıkarlar uğruna ölmüşlerdir. Mantıksal Pozitivizmin törellik alanı için saptadığı yalancı-kavramları insanın yalancı bir ahlakı, yalancı bir törelliği olduğu gibi sonuçlara götürür. Bu kuramları geliştirenler hiç kuşkusuz ahlaksızlığı ve töresizliği salık veren ahlaksız ve töresiz insanlar değildiler. Yalnızca bir metafizik olarak görerek yadsıdıkları usları ile çıkarsamalar yapıyorlardı. Ama öncülleri usun (ya da istersek "kılgısal us" denilen şeyin) metafiziksel ve dolayısıyla salt bir yalancı-kavram olduğu ve tutkular üzerinde hiçbir gücünün olmadığı biçimindeki usdışı bir ussallık idi.


Mantıksal Olguculuk ve Devlet





 


Eğer pozitivist Devlet kuramı gibi birşeyin olduğunu varsayarsak, bu biçimsel kuramda biçimsel Devlet ancak bir zor aracı olabilir, çünkü birer olgu olan pekçok reel devletn Devlet gibi davranmadığını, Devlet gücünün bireysel hakları, özgürlükleri ve yasaları çiğnemek için kullanıldığını gösteren sayısız olgu bulunur — örneğin Latin Amerika devletleri, Orta-Doğu devletleri, genel olarak Asyatik devletler durumunda olduğu gibi. Ama böyle olgulara aykırı olgular da vardır — örneğin İskandinavya devletleri gibi. Ne olursa olsun, eğer mantıksal pozitivizm bir politik felsefe üretecekse, onu olgulardan tümevarım yoluyla üretmek zorundadır. Ve ayrıca kuramın ve önermelerinin görgül olarak doğrulanabilir olması gerekeceği için, hak, özgürlük, yasa gibi yalancı-kavramları kullanmak zorunda kalacaktır.

Pozitivizm devlet ve özgürlük kavramlarını biraraya getiremez çünkü devlet bir olgu iken özgürlük pozitivizmin özellikle vurguladığı gibi salt metafiziksel bir yanılsamadır. Pozitivizm istencin doğal dürtüler, dilekler vb. tarafından belirlendiği çıkarsamasını yapmak zorundadır çünkü us tarafından belirlenim metafiziksel ve öyleyse anlamsız ve geçersiz olacaktır. Schlick'in açıklamasında görüldüğü gibi, insan durumunda determinizm "ruhbilimsel" yasaların nedenselliğine bağlıdır ve bütün bir tinsel alanda da gerçekte bir tür doğal ya da ruhbilimsel determinizmin işlediği kabul edilir. İnsan yasayı ya çiğner, ya zorlama olarak duyumsar, ya da yasaya ceza korkusu nedeniyle bağlı kalır (Moritz Schlick'in hemen aşağıdaki paragrafından). Pozitivizm için yasa özgürlüğün tam tersidir. Schlick yasanın istenç olduğu, yurttaşın istenci tarafından belirlendiği, modern dönemin özgürlük dönemi olduğu gibi düşüncelerin yakınından bile geçmez çünkü olgucudur ve "bilgi" dediği şeyi varolan olgulardan üretmelidir – düşünme yoluyla değil ama olgulardan, fenomenlerden, deneyimlerden vb. duyumsama yoluyla.

Olgular karanlıktır. Öyleyse olguculuk da karanlık olmalıdır. Schlick ön-moderndir. Özgürlüğün ne anlamını ne de kavramını bilir. Yurttaş Toplumu, Demokrasi, Evrensel İnsan Hakları gibi kavramlar Viyana Çevresinin realitesine yabancı idiler. pozitivist bakış açısı, salt bakış açısı gereği, görgül olmayan, yasa kitaplarına 'yazılı' olmayan, ‘pozitif’ olmayan 'Doğal Yasa' gibi, Evrensel İnsan Hakları' gibi İdeaları ‘metafiziksel' sayar ve reddeder.

Hak kavramını görgülleştirenler yalnızca mantıksal pozitivistler değildi. 'Özgürlüğün' en coşkulu savunucularından olan ve değerinin modern 'özgürlüğü' tanımlamasında yattığı düşünülen büyük İngiliz düşünürü J. S. Mill "haklar en sonunda yararlık üzerine kuruludur" der.

İngiliz yararcısı Bentham "Rights (hak) is the child of the law," diye yazar; "from real law come real rights; but from imaginary laws, from 'law of nature,' come imaginary rights." "Natural rights is simple nonsense."

Ve kuşkucu Hume bu noktada doğal olarak Bentham ile anlaşır. "Natural law and natural rights are unreal metaphysical phenomena."

Daha yakın zamanlarda Wittgenstein ve Austin için yasanın gerçek anlamı yine aynı Anglo-Saxon 'felsefe'nin bir başka sözcüsünün, Thomas Hobbes'un bir deyiminde özetlenir: "The command of the sovereign." (İngilizce alıntılar: Enc. Britannica, 1986, 20, 715).

Kuzey Carolina'nın köleci anayasasının yazarı da olan görgücü John Locke'a göre mülk iyesi olmayan insanların politikada ya da hükümette rolleri olmamalıdır. Hiç kuşkusuz John Locke'dan okhlokrasiyi savunmasını bekleyemeyiz. Ama John Locke tıpkı onun izinden yürüyen David Hume gibi bir Aydınlanma düşünürü idi ve despotik Aydınlanma için demokrasi a priori yadsınması gereken metafiziksel bir genel istencin anlatımından başka birşey değildi.

Olgucu öncülleri temelinde, pozitivizm Yurttaş Toplumu, Demokrasi, İnsan Hakları gibi kavramları kabul edemez çünkü bu kavramlar edimsel olarak özgür olan bireyin ekonomik ve politik istencinin anlatımları iken, pozitivizm için özgürlük metafizikseldir. Kavramına göre ya da gerçekte politik Özgürlük yurttaşın devleti kendi istenci olarak belirlemesidir ve kendi ussal ve özgür istencinin gücü altında olmak zor altında olmak değil ama özgürlüktür. Devlet kavramının saltık olarak Yurttaş Toplumunun istencini anlatamayacağı görüşü insanın saltık olarak özgürlük yeteneğinde olmadığını kabul eder. O zaman kurtarıcı ideolojiler halkları yalnızca kurtarmakla kalmamalı, ama kurtarıcılıklarının kendisi sürekli olmalıdır.

Viyana Çevresi düşünürleri arasında despotizmin ve diktatörlüğün savunusu yaygındı. Kuruculardan Otto Neurath bir Marxist idi ve üyelerin çoğunluğu onun kadar olgucu olmasalar da kendilerini "bireycilik" ile karşıtlık içinde "toplumcu" olarak görüyorlardı. Öte yandan, Sovyetler Birliği'nde genç Rus felsefecileri kuşağı mantıksal pozitivizmi resmi Sovyet felsefesinin – Marxizmin yanısıra – ikinci "dalı" olarak görmeye başlamıştı. [The young generation of Russian philosophers began to regard logical positivism as the second – along with Marxism – “branch” of official Soviet philosophy.]

Viyana Çevresinin karanlık olgular dünyasından bütünüyle ayrı olarak, modern Yurttaş Toplumunda yasalar yurttaşların kendi istençlerinin anlatımıdır ve bu düzeye dek yurttaşın istenci kendini gerçek egemen olarak ve daha güçlüsü olmayan güç olarak, daha haklısı olmayan hak olarak edimselleştirir. Yurttaş Toplumu bu özgürlük ve egemenlik karakterinden ötürü kendi içinde "sınıf egemenliği" gibi despotik bir artığa izin vermez. Ekonomik yapının bütününün sınırsızca gelişmesi yalnızca Yurttaşların tüzel, ahlaksal ve törel gelişmişliğinin düzeyi tarafından belirlenir.

Özgürlük ayrıca insanın ahlaksal varlık olmasının da zeminidir, ve Schlick'in "ruhbilimsel" yasalar tarafından belirlenen istenç görüşü "ruhbilimsel" etmenlerin bilinçli ve ussal etmenler olmaması ölçüsünde ahlakın kendisini çürütür. Ahlak insanın dileklerine, dürtülerine, eğilim ve alışkanlıklarına vb. bakmaksızın özgürce, düşünerek, duyuncu ile yargıda bulunma yeteneğidir. Çağdaş pozitivizmin ön habercisi David Hume "us her zaman tutkuların kölesidir" derken tam olarak insanın bu moral doğasının yadsınmasını anlatıyordu. Bu düzeye dek görgücülüğü özellikle görgücülerin kendileri, mantıksal pozitivizmi özellikle mantıksal pozitivistlerin kendileri çürüttüler. Hiç biri sözde felsefelerinin onlara gösterdiği gibi ahlaksız, töresiz, yasasız insanlar olmaya çalışmadı.

Moritz Schlick, "Törebilim Soruları" / VII. 2. "Yasa" Sözcüğünün İki Anlamı

VII. İnsan Ne Zaman Sorumludur?

2. "Yasa" Sözcüğünün İki Anlamı


Herşey yasa sözcüğünün yanlış bir yorumu ile başlar. Kılgıda yasa ile insan bir kuralı anlar ki, onunla Devlet yurttaşlarına belirli bir davranışı yükler. Bu kurallar sık sık yurttaşların doğal dilekleri ile çelişir (çünkü eğer böyle olmasaydı onları getirmek gereksiz olurdu) ve buna göre birçok yurttaş tarafından gerçekte izlenmezken, başkaları tarafından kabul edilir, ama zorlama olarak duyumsanırlar. Devlet tikel yaptırımlar (cezalar) yoluyla yurttaşları edimsel olarak zorlar ki, bunlar dileklerini yasanın buyrukları ile uyum içine getirmeye hizmet eder.

Moritz Schlick, "Fragen der Ethik" / VII. 2. Zwei Bedeutungen der Wortes ”Gesetz“

VII. Wann ist der Mensch verantwortlich?

2. Zwei Bedeutungen der Wortes ”Gesetz“




 

Alles beginnt mit einer irrtümlichen Deutung des Wortes ”Gesetz“. In der Praxis versteht man darunter eine Regel, durch die der Staat seinen Bürgern ein bestimmtes Verhalten vorschreibt. Diese Vorschriften widersprechen oft den natürlichen Wünschen der Bürger (täten sie es nicht, so brauchten sie gar nicht aufgestellt zu werden) und werden daher von manchen Bürgern tatsächlich nicht befolgt, von andern zwar innegehalten, aber als Zwang empfunden. Wirklich zwingt der Staat den Bürger durch besondere Sanktionen (Strafen), welche dazu dienen, seine Wünsche mit den Gesetzesvorschriften in Einklang zu bringen.

 

 

Moritz Schlick, "Törebilim Soruları" / VII. (1 ve 4; Koşut metinler.)


VII. İnsan Ne Zaman Sorumludur?

1. İstenç-Özgürlüğü Yalancı-Problemi

... Her bilim nedensellik ilkesini varsayar. Öyleyse insan davranışının her açıklaması da nedensel yasaların geçerliğini kabul etmelidir; bu durumda ruhbilimsel yasaların. ... Hiç kuşkusuz nedensellik ilkesinin saltık olarak hiçbir kuraldışı olmaksızın her durumda geçerli olup olmadığını, e.d. determinizmin doğru olup olmadığını bilmeyiz; bunu hiç kimse bilmez. ...

VII. Wann ist der Mensch verantwortlich?

1. Das Scheinproblem der Willensfreiheit

... Jede Wissenschaft setzt das Kausalprinzip voraus. Auch jede Erklärung menschlichen Verhaltens muß mithin die Geltung des Kausalsatzes, also hier das Bestehen psychologischer Gesetze annehmen. ... Ob freilich das Kausalprinzip mit absoluter Ausnahmslosigkeit überall gilt, d. h. ob der Determinismus recht hat, das wissen wir nicht. Niemand weiß es. ...

"Öyleyse determinizm ve törel sorumluluk bağdaşmazdır. Ahlaksal sorumluluk özgürlüğü, eş deyişle nedensellikten bağışıklığı varsayar." Bu düşünce gidişi bütün bir kafa karışıklıkları dizisi üzerine dayanır. ...

"Also sind Determinismus und sittliche Verantwortlichkeit unvereinbar. Moralische Zurechnung setzt mithin Freiheit, d. i. Dispens von der Kausalität voraus.“ Dieser Gedankengang beruht auf einer ganzen Reihe von Verwechslungen. ...

Ama uslamlama bilindiği gibi şöyle gider: "Eğer determinizm doğru ise, eğer öyleyse olan herşey değiştirilemez yasalara boyun eğiyorsa, o zaman istencim de her zaman doğuştan karakterim ve her zaman etkin güdülerim tarafından belirlenir. İstencimin kararları öyleyse zorunludur, özgür değil. Das Argument lautet aber bekanntlich so: ”Wenn der Determinismus recht hat, wenn also alles Geschehen unabänderlichen Gesetzen gehorcht, dann ist auch mein Wille stets durch meinen angeborenen Charakter und die jeweils wirkenden Motive determiniert. Meine Willensentschlüsse sind also notwendig, nicht frei.

4. Özgürlük ve Yasasızlık

Özgürlük zorlamanın karşıtı anlamına gelir; insan eğer zor altında davranmıyorsa özgürdür, ve eğer dışsal bir araç tarafından kendi doğal dileklerinin yönünde davranması engellenirse zorlanmaktadır ya da özgür değildir.

4. Freiheit und Gesetzlosigkeit

Freiheit bedeutet ja den Gegensatz zum Zwang, der Mensch ist frei, wenn er nicht gezwungen handelt, und er ist gezwungen oder unfrei, wenn er durch äußere Mittel daran gehindert wird, in der Richtung seiner eignen natürlichen Wünsche zu handeln.


VİDEO (9:06) / 2001: A SPACE ODYSSEY / STANLEY KUBRICK, ARTHUR C. CLARKE, 1968 / JÜPİTER MİSYONU

Content on this page requires a newer version of Adobe Flash Player.

Get Adobe Flash player


Ernest Nagel / Bilimin Yapısı

KAPAK VE BAŞLIK SAYFALARI

ÖNSÖZ

İÇİNDEKİLER

BÖLÜM 1

BÖLÜM 2

SÖZLÜK

DİZİN


 

Pasajlar

1) ARNE NAESS. PLURALISM OF TENABLE WORLD VIEWS (VIENNA CIRCLE INSTITUTE YEARBOOK [2002] 10)


ARNE NAESS
PLURALISM OF TENABLE WORLD VIEWS (VIENNA CIRCLE INSTITUTE YEARBOOK [2002] 10)





 
If you live in a peaceful country like Norway, and you are without severe political or personal problems, perhaps only then are you likely to take very broad questions such as those of cosmology seriously. Incidentally, descriptions of what is going on in the cosmos by professional cosmologists tend to be talk about vast, unimaginable explosions within vast areas of time. This may not give rise to dark or pessimistic, tenable world views.

Oslo Üniversitesi, Blindern Kampüsü
 
The formidable power of the Catholic Church in Vienna was felt in everyday life. Traffic came to a halt when some religious procession required considerable space in the streets. I remember such an occasion in which traffic came to a complete standstill because a ‘relic’, a piece of bone that might possibly have belonged to Christ, was triumphantly paraded through the city. At least one of the logical empiricists, Otto Neurath, had respect for and perhaps was jealous of, the power of the Church. He admired certain trends within the philosophical traditions of Catholicism. He insisted that especially Thomas Aquinas, but also other theologians developed their ideas on a remarkably high logical level. For certain axioms, they derived conclusions in a logically safe way. It was not by chance that Otto Neurath again and again warned against what he called excessive respect for mathematics and logic: “Logic? Leave it to the Catholic experts!” He himself had great competence in logic and the history of logic, but having been active in politics – not without serious consequences (prison) – he warned against trying to formulate logical empiricist political views on a high logical level. These views were, as could be expected in the 1930s, mostly socialist and sometimes Marxist. ... (s. 4.)

Blindern Kampüsünde bir tartışma.
 
I recommended in 1935 that the terms “antimetaphysical” (or even “ametaphysical”) be left out of the formulations of basic characteristics of logical empiricism. Rudolf Carnap’s view that philosophy in the future would essentially consist in the elaboration of the logical syntax of language, I found deplorable. I recommended that “research attitude” should be used as a central expression and slogan, rather than “scientific world view”. (s. 4.)

Universitetet i Oslo, campus Blindern.
 
The metaphysics of Spinoza includes a definition of freedom and of free choice. Very roughly, a decision is free according to him when taken under no external pressure whatsoever. But “God” (Deus) is defined in such a way that it does not invite research. If we start with the last part of the Ethics, and not the formidable first part, we are open for research and redefinition of terms. This, in turn, facilitates an intense research attitude in relation to metaphysical texts in general. From the last – the fifth – part, we may proceed to the broad, fourth part. Every point there has a practical, a life import. In short, it is possible to maintain a research attitude, even when interpreting and applying the “dense” metaphysics of Spinoza. When I was staying in Carnap’s home in California, this was one of the themes of our daily discussion. (s. 5.)


Blindern Kampüsünde konferans salonu.
 
On entering the Schlick seminar in Vienna in 1934, I presented myself as a kind of Spinozist. Spinoza enjoyed, of course, a high standing among the seminar members, but philosophy the way Spinoza practised it was of course fully, totally, decisively a matter of the past. So it was considered touching and in a way, admirable, to be a kind of Spinozist, but philosophically it was centuries too late. (s. 5.)
Centre for Development and Environment
University of Oslo, Box 1116 Blindern
N-0317 Oslo
Norway

 

Tepe-Pasajlar

2) PAOLO PARRINI. ON THE FORMATION OF LOGICAL EMPIRICISM (VIENNA CIRCLE INSTITUTE YEARBOOK [2002] 10)

PAOLO PARRINI
ON THE FORMATION OF LOGICAL EMPIRICISM
(VIENNA CIRCLE INSTITUTE YEARBOOK [2002] 10)





 

More precisely, he [T. Uebel] asks himself whether it was simply another version of neo-Kantian philosophy and, if not, what other elements were present. (s. 9.)


Reichenbach distinguished between two different meanings of the concept of a priori: 1) a priori in the sense of “‘necessarily true’ or ‘true for all times’”, and thus of absolutely independent of experience; 2) a priori, in the sense of “‘constituting the concept of object’”, that is, the principle that forms the object of scientific knowledge, more specifically of physics. The theory of relativity shows the indefensibility of the first notion of a priori, but not of the second.

...
On the contrary, since the years of the first edition of Allgemeine Erkenntnislehre, Schlick did not seem willing to concede anything to Kantianism. (s. 12.)


... in the years following 1922, Reichenbach changed his original position and ended up embracing the one defended by Schlick. (s. 13.)

Tepe-Pasajlar

3 (ALM) - "FRAGEN DER ETHIK" / VII. Wann ist der Mensch verantwortlich? / MORITZ SCHLICK, 1930.


Fragen der Ethik
von Moritz Schlick
Wien. Verlag von Julius Springer. 1930






 

VII. Wann ist der Mensch verantwortlich?

1. Das Scheinproblem der Willensfreiheit

Mit Widerstreben und Zögern mache ich mich daran, dieses Kapitel in die Besprechung ethischer Fragen einzufügen. Denn ich muß in ihm von einer Angelegenheit sprechen, die zwar auch gegenw ärtig noch oft als eine Grundfrage der Ethik angesehen wird, die aber nur durch ein Mißverständnis zu einem viel erörterten Problem wurde und nur durch ein Mißverständnis in die Ethik hineingeraten ist: das sogenannte Problem der Willensfreiheit.1 Dabei ist diese Scheinfrage durch die Bemühungen einiger gescheiter Köpfe längst erledigt worden; die soeben angedeutete Sachlage vor allem ist oft aufgedeckt worden, ganz besonders klar durch Hume, und es ist wirklich einer der größten Skandale der Philosophie, daß immer noch soviel Papier und Druckerschwärze an diese Sache verschwendet werden – gar nicht zu reden von dem Denkaufwand, der wichtigeren Fragen hätte zugewandt werden können (vorausgesetzt, daß er für solche ausgereicht hätte). Ich würde mich daher wahrhaft schämen, ein ethisches Kapitel über ”Freiheit“ zu schreiben. In der Überschrift ist durch das Wort ”verantwortlich“ angedeutet, worauf es in der Ethik allein ankommt, und der Punkt bezeichnet, wo das Mißverständnis einsetzte. Der Begriff der Verantwortlichkeit bildet also das Thema, und wenn ich zur Erläuterung dabei auch vom Freiheitsbegriff sprechen muß, so werde ich zwar dasselbe sagen, was andre schon besser gesagt haben, aber mich damit trösten, daß man wohl nur auf diese Weise dazu beitragen kann, daß jenem Skandal in der Philosophie schließlich einmal ein Ende bereitet wird.

Die zentrale Aufgabe der Ethik (davon haben wir uns im Kapitel I überzeugt) ist es, das sittliche Verhalten des Menschen zu erklären. Erklären heißt, auf Gesetze zurückführen; jede Wissenschaft, also auch die Psychologie, ist daher nur insofern möglich, als es eben solche Gesetze gibt, auf die das Geschehen sich zurück|führen läßt. Da man nun die Annahme, daß alles Geschehen allgemeinen Gesetzen untersteht, als Kausalprinzip bezeichnet, so kann man auch sagen: Jede Wissenschaft setzt das Kausalprinzip voraus. Auch jede Erklärung menschlichen Verhaltens muß mithin die Geltung des Kausalsatzes, also hier das Bestehen psychologischer Gesetze annehmen. (Wäre z. B. unser Motivationsgesetz, Kapitel II, nicht richtig, so wäre menschliches Handeln noch ganz unerklärt.) Alle Erfahrung bestärkt uns in dem Glauben, daß diese Voraussetzung wenigstens soweit erfüllt ist, als wir es für alle Zwecke des praktischen Lebens, im Verkehr mit Menschen und mit der Natur, z. B. auch für die präzisesten Anforderungen der Technik, nötig finden. Ob freilich das Kausal prinzip mit absoluter Ausnahmslosigkeit überall gilt, d. h. ob der Determinismus recht hat, das wissen wir nicht. Niemand weiß es. Aber das wissen wir genau, daß es unmöglich ist, die Streitfrage zwischen Determinismus und Indeterminismus durch bloßes Nachdenken und Spekulieren zu entscheiden, durch Erwägung von soundso viel Gründen pro und contra (die doch samt und sonders nur Scheingründe sind). Ein solches Unterfangen wirkt besonders lächerlich, wenn man bedenkt, mit welchem ungeheuren Aufwand experimenteller und logischer Kunst die gegenwärtige Physik der Frage vorsichtig näher rückt, ob auch für die allerfeinsten Vorgänge im Innern der Atome der Kausalsatz aufrechtzuerhalten sei.

Aber der Streit um die ”Willensfreiheit“ spielt sich nun meist gerade so ab, daß ihre Anhänger die Geltung des Kausalprinzips zu widerlegen suchen, ihre Gegner sie beweisen wollen, beide mit verbrauchten Argumenten und beide, ohne vor der Größe ihres Unternehmens im geringsten zu erschrecken. (Ich kann von diesem Urteil eigentlich nur Bergson ausnehmen, bei dem aber die ganze Frage von vornherein nicht in der ethischen, sondern in der ”metaphysischen“ Sphäre aufgerollt wird. Seine Gedanken – die meines Erachtens einer erkenntnistheoretischen Analyse nicht standhalten – sind für unseren Gegenstand ohne Bedeutung.) Andre unterscheiden zwei Reiche so, daß in dem einen der Determinismus gelten soll, im andern nicht. Dieser Ausweg (der leider auch von Kant eingeschlagen wurde) ist aber (obgleich Schopenhauer ihn für Kants tiefsten Gedanken erklärt) gerade der allerbilligste.

Glücklicherweise muß man sich nicht die endgültige Lösung des Kausalproblems anmaßen, um in der Ethik über Verantwortung oder Zurechnung das Nötige zu sagen, sondern es ist schlechterdings nichts andres erforderlich als eine bloße Analyse der Begriffe, nichts andres als die sorgfältige Feststellung der Bedeutung, die mit den Worten Verantwortlichkeit und Freiheit de facto dort verbunden wird, wo wir sie im Leben gebrauchen. Hätte man sich den Sinn der Sätze genau klar gemacht, die wir im Alltag verwenden, so wäre jenes Scheinargument niemals aufgetaucht, das der ganzen Scheinfrage zugrunde liegt und das zu Tausenden von Malen innerhalb und außerhalb philosophischer Bücher immer wiederkehrt. Das Argument lautet aber bekanntlich so: ”Wenn der Determinismus recht hat, wenn also alles Geschehen unabänderlichen Gesetzen gehorcht, dann ist auch mein Wille stets durch meinen angeborenen Charakter und die jeweils wirkenden Motive determiniert. Meine Willensentschlüsse sind also notwendig, nicht frei. Ist dem aber so, so bin ich nicht für meine Handlungen verantwortlich, denn sie könnten mir nur dann zugerechnet werden, wenn ich ’etwas dafür könnte‘, wie meine Willensentscheidungen ausfallen; ich kann aber nichts dafür, denn sie gehen mit Notwendigkeit aus Charakter und Motiven hervor. Beide habe ich aber nicht selbst gemacht, ich habe keine Macht über sie, denn die Motive kommen ja von außen, und der Charakter ist das notwendige Produkt der angeborenen Anlagen und der äußeren Einfl üsse, die während meiner Lebenszeit gewirkt haben. Also sind Determinismus und sittliche Verantwortlichkeit unvereinbar. Moralische Zurechnung setzt mithin Freiheit, d. i. Dispens von der Kausalität voraus.“ Dieser Gedankengang beruht auf einer ganzen Reihe von Verwechslungen, die wie Glieder einer Kette aneinander hängen. Es gilt zunächst, diese Verwechslungen als solche aufzuweisen und damit aus der Welt zu schaffen. 2. Zwei Bedeutungen der Wortes ” Gesetz“ Alles beginnt mit einer irrtümlichen Deutung des Wortes ”Gesetz“. In der Praxis versteht man darunter eine Regel, durch die der Staat seinen Bürgern ein bestimmtes Verhalten vorschreibt. Diese Vorschriften widersprechen oft den natürlichen Wünschen der Bürger (täten sie es nicht, so brauchten sie gar nicht aufgestellt zu werden) und werden daher von manchen Bürgern tatsächlich nicht befolgt, von andern zwar innegehalten, aber als Zwang empfunden. Wirklich zwingtb der Staat den Bürger durch besondere Sanktionen (Strafen), welche dazu dienen, seine Wünsche mit den Gesetzesvorschriften in Einklang zu bringen.

In der Naturwissenschaft, in der Theorie, bedeutet das Wort ”Gesetz“ etwas gänzlich andres. Das Naturgesetz ist nicht eine Vor schrift, wie sich irgend etwas verhalten soll, sondern eine Formel, die beschreibt, wie sich etwas tatsächlich verhält. Die beiden Arten von ”Gesetzen“ haben nur das einzige gemeinsam, daß beide durch eine Formel ausgedrückt zu werden pflegen. Sonst haben sie wirklich absolut nichts miteinander zu tun, und es ist höchst beklagenswert, daß man für zwei so verschiedene Sachen dasselbe Wort gebraucht – noch beklagenswerter allerdings, daß die Philosophen sich durch den Wortgebrauch zu so schweren Irrtümern verführen ließen. – Da Naturgesetze nur Beschreibungen dessen sind, was geschieht, so kann bei ihnen von einem ”Zwange“ gar keine Rede sein. Die Gesetze der Himmelsmechanik schreiben den Planeten nicht vor, wie sie sich zu bewegen haben, gleich als ob die Planeten sich eigentlich ganz anders bewegen möchten und nur durch diese lästigen Keplerschen Gesetze genötigt würden, in ordentlichen Bahnen zu bleiben; nein, diese Gesetze ”zwingen“ die Planeten in keiner Weise, sondern sagen nur aus, was Planeten tatsächlich tun.

Man wende dies auf den Willen an, und sofort wird einem ein Licht aufgehen, noch bevor die übrigen Verwechslungen aufgedeckt sind. Wenn wir sagen, der Wille ”gehorcht psychologischen Gesetzen“, so sind das keine Staatsgesetze, die ihm bestimmte Entschließungen ”aufzwingen“, ihm Wünsche diktieren, die er eigentlich gar nicht haben möchte; sondern es sind ja Naturgesetze, die nur formulieren, welche Wünsche der Mensch unter bestimmten Umständen tatsächlich hat, sie beschreiben die Natur des Willens, nicht anders als die astronomischen Gesetze die Natur der Planeten beschreiben. ”Zwang“ liegt vor, wo der Mensch an der Erfüllung seiner natürlichen Wünsche gehindert wird – wie könnte die Regel, nach der diese natürlichen Wünsche aufsteigen, selbst auch wieder als ein ”Zwang“ angesehen werden?


3. Zwang und Notwendigkeit

Aber dies ist nun eben die zweite Verwechslung, zu welcher die erste fast mit Sicherheit führen mußte: nachdem man sich die Naturgesetze anthropomorph als eine den Vorgängen nolens volens auferlegte Vorschrift gedacht hatte, wendete man auf sie nunmehr den Begriff der ”Notwendigkeit“ an. Dieses Wort, von ”Not“ abgeleitet, entstammt gleichfalls der Praxis und wird dort in der Bedeutung des unentrinnbaren Zwanges gebraucht. Das Wort in dieser Bedeutung auf Naturgesetze zu übertragen, ist natürlich unsinnig, da ja die Voraussetzung der entgegenstehenden Wünsche fehlt, und so wird es denn mit etwas total Verschiedenem verwechselt, das den Naturgesetzen wirklich zukommt: das ist die Allgemeinheit. Es liegt im Wesen des Naturgesetzes, allgemeing ültig zu sein, denn erst wenn wir eine Regel gefunden haben, die das Geschehen ganz ausnahmslos beschreibt, nennen wir die Regel ein Naturgesetz. Sagen wir also: ”Ein Naturgesetz gilt notwendig“, so ist der einzig legitime Sinn dieses Satzes:

”Es gilt in allen Fällen, wo es Anwendung finden kann, ohne Ausnahme.“ Es ist wiederum sehr zu bedauern, daß das Wort ”notwendig“ jemals für Naturgesetze (oder, was dasselbe ist, in bezug auf die Kausalität) gebraucht wurde, es ist dort vollkommen überflüssig, da ja der Ausdruck ”Allgemeingültigkeit“ zur Verfügung steht. Allgemeine Geltung ist etwas von ”Zwang“ toto coelo Verschiedenes, beide Begriffe gehören so weit auseinander liegenden Sphären an, daß man nach einmaliger Einsicht in den Irrtum überhaupt nicht mehr die Möglichkeit einer Verwechslung begreift.

Die Verwechslung zweier Begriffe zieht unfehlbar die Verwechslung ihrer kontradiktorischen Gegenteile nach sich. Das Ge30 genteil zur Allgemeingültigkeit einer Formel, zum Bestehen eines Gesetzes ist aber das Nichtbestehen eines Gesetzes, die Gesetzlosigkeit, die Akausalität; das Gegenteil des Zwanges ist aber das, was jedermann in der Praxis ”Freiheit“ heißt. Und so kommt denn der Unsinn heraus und schleppt sich durch die Jahrhunderte, daß ”Freiheit“ soviel bedeute wie ”Ausgenommensein vom Kausalprinzip“ oder ”den Naturgesetzen nicht unterstehen“. So glaubt man den Indeterminismus verteidigen zu müssen, um die menschliche Freiheit zu retten.


4. Freiheit und Gesetzlosigkeit

Alles das ist gänzlich verfehlt. Die Ethik ist an der rein theoretischen Frage ”Determinismus oder Indeterminismus?“ sozusagen nicht moralisch, sondern auch nur rein theoretisch interessiert, nämlich insofern, als sie doch Gesetze des Handelns sucht und diese nur insoweitd finden kann, als Kausalität besteht. Aber die Frage, ob der Mensch moralisch frei sei (d. h. diejenige Freiheit besitze, welche, wie gleich zu zeigen, die Voraussetzung der sittlichen Verantwortlichkeit bildet), diese Frage ist eine völlig andre als das Determinismusproblem. In diesem Punkte hat, wie schon angedeutet, Hume ganz besonders klar gesehen. Er wies auf die unzul ässige Vertauschung der Begriffe ”Gesetzlosigkeit“ (oder Ursachlosigkeit) und ”Freiheit“ hin, nur behielt er unzweckmäßigerweise den Namen Freiheit für beide bei und nannte die erstere ”Freiheit des Willens“, die andre, echte aber ”Freiheit des Handelns“. Er zeigte, daß das Interesse der Moral sich nur an die letztere hefte, und daß diese dem Menschen im allgemeinen zweifellos zuzusprechen sei. Dies ist nun völlig zutreffend. Freiheit bedeutet ja den Gegensatz zum Zwang, der Mensch ist frei, wenn er nicht gezwungen handelt, und er ist gezwungen oder unfrei, wenn er durch äußere Mittel daran gehindert wird, in der Richtung seiner eignen natürlichen Wünsche zu handeln. Er ist also unfrei, wenn er eingesperrt oder gefesselt ist, oder wenn jemand mit vorgehaltener Pistole eine Handlung von ihm verlangt, die er ohne eine solche Aufforderung nicht tun würde. Das ist ganz eindeutig, und jedermann wird zugeben, daß der Begriff der Unfreiheit des täglichen Lebens, etwa der Rechtsprechung, damit richtig getroffen ist, und daß der Mensch als völlig frei und verantwortlich (zurechnungsfähig) betrachtet wird, wenn kein derartiger äußerer Zwang auf ihn ausgeübt wurde. Es gibt gewisse Fälle, die zwischen diesen deutlich umschriebenen liegen, wie etwa wenn jemand unter dem Einfluß von Alkohol oder eines Narkotikums handelt. Man erklärt dann den Menschen in höherem oder geringerem Grade für unfrei und billigt ihm verminderte Zurechnungsfähigkeit zu, indem man die Einwirkung des Medikaments, obwohl es sich in seinem Körper befindet, mit Recht als eine ”äußere“ ansieht; es hindert eben seine Willensentschlüsse, so abzulaufen, wie es der Natur seines Charakters eigentümlich ist. Wenn er die Narkotika auf eignen Wunsch zu sich genommen hat, so machen wir ihn für diese Handlung voll verantwortlich und übertragen einen Teil der Verantwortung auf die Konsequenzen, wodurch sich dann gleichsam eine mittlere Gesamtbeurteilung ergibt. – Auch Geisteskranke betrachten wir nicht als frei in bezug auf diejenigen Handlungen, in denen sich eben die Krankheit äußert, weil wir diese als einen störenden Faktor ansehen, der das normale Funktionieren der natürlichen Anlagen des Menschen verhindert. Wir machen nicht ihn, sondern seine Krankheit verantwortlich.

Tepe-Pasajlar

3 (İNG) - "PROBLEMS OF ETHICS" / When Is a Man Responsible? / MORITZ SCHLICK / AUTHORIZED TRANSLATION BY DAVID RYNIN, PH.D / NEW YORK, 1939


Problems of Ethics
Moritz Schlick
Authorized Translation by David Rynin, New York, 1939






 

CHAPTER VII

When Is a Man Responsible?

1i. The Pseudo-Problem of Freedom of the Will

With hesitation and reluctance I prepare to add this chapter to the discussion of ethical problems. For in it I must speak of a matter which, even at present, is thought to be a fundamental ethical question, but which got into ethics and has become a much discussed problem only because of a misunderstanding. This is the so-called problem of the freedom of the will. Moreover, this pseudo-problem has long since been settled by the efforts of certain sensible persons; and, above all, the state of affairs just described has been often disclosed with exceptional clarity by Hume. Hence it is really one of the greatest scandals of philosophy that again and again so much paper and printer's ink is devoted to this matter, to say nothing of the expenditure of thought, which could have been applied to more important problems (assuming that it would have sufficed for these). Thus I should truly be ashamed to write a chapter on "freedom." In the chapter heading, the word "responsible" indicates what concerns ethics, and designates the point at which misunderstanding arises. Therefore the concept of responsibility constitutes our theme, and if in the process of its clarification I also must speak of the concept of freedom I shall, of course, say only what others have already said better; consoling myself with the thought that in this way alone can anything be done to put an end at last to that scandal.


The main task of ethics (of which we convinced ourselves in Chapter I) is to explain moral behavior. To explain means to refer back to laws: every science, including psychology, is possible only in so far as there are such laws to which the events can be referred. Since the assumption that all events are subject to universal laws is called the principle of causality, one can also say, "Every science presupposes the principle of causality." Therefore every explanation of human behavior must also assume the validity of causal laws; in this case the existence of psychological laws. (If for example our law of motivation of Chapter II were incorrect, then human conduct would be quite unexplained.) All of our experience strengthens us in the belief that this presupposition is realized, at least to the extent required for all purposes of practical life in intercourse with nature and human beings, and also for the most precise demands of technique. Whether, indeed, the principle of causality holds universally, whether, that is, determinism is true, we do not know; no one knows. But we do know that it is impossible to settle the dispute between determinism and indeterminism by mere reflection and speculation, by the consideration of so many reasons for and so many reasons against (which collectively and individually are but pseudo-reasons). Such an attempt becomes especially ridiculous when one considers with what enormous expenditure of experimental and logical skill contemporary physics carefully approaches the question of whether causality can be maintained for the most minute intra-atomic events.

But the dispute concerning "freedom of the will" generally proceeds in such fashion that its advocates attempt to refute, and its opponents to prove, the validity of the causal principle, both using hackneyed arguments, and neither in the least abashed by the magnitude of the undertaking. (I can exclude only Bergson from this criticism, with whom, however, this whole question is not an ethical but a metaphysical problem. His ideas, which in my opinion will not stand epistemological analysis, are of no significance for us.) Others distinguish two realms, in one of which determinism holds, but not in the other. This line of thought (which was unfortunately taken by Kant) is, however, quite the most worthless (though Schopenhauer considered it to be Kant's most profound idea).


Fortunately, it is not necessary to lay claim to a final solution of the causal problem in order to say what is necessary in ethics concerning responsibility; there is required only an analysis of the concept, the careful determination of the meaning which is in fact joined to the words "responsibility" and "freedom" as these are actually used. If men had made clear to themselves the sense of those propositions, which we use in everyday life, that pseudo-argument which lies at the root of the pseudo-problem, and which recurs thousands of times within and outside of philosophical books, would never have arisen.


The argument runs as follows: "If determinism is true, if, that is, all events obey immutable laws, then my will too is always determined, by my innate character and my motives. Hence my decisions are necessary, not free. But if so, then I am not responsible for my acts, for I would be accountable for them only if I could do something about the way my decisions went; but I can do nothing about it, since they proceed with necessity from my character and the motives. And I have made neither, and have no power over them: the motives come from without, and my character is the necessary product of the innate tendencies and the external influences which have been effective during my lifetime. Thus determinism and moral responsibility are incompatible. Moral responsibility presupposes freedom, that is, exemption from causality."


This process of reasoning rests upon a whole series of confusions, just as the links of a chain hang together. We must show these confusions to be such, and thus destroy them.


2. Two Meanings of the Word "Law"


It all begins with an erroneous interpretation of the meaning of "law." In practice this is understood as a rule by which the state prescribes certain behavior to its citizens. These rules often contradict the natural desires of the citizens (for if they did not do so, there would be no reason for making them), and are in fact not followed by many of them; while others obey, but under compulsion. The state does in fact compel its citizens by imposing certain sanctions (punishments) which serve to bring their desires into harmony with the prescribed laws.


In natural science, on the other hand, the word "law" means something quite different. The natural law is not a prescription as to how something should behave, but a formula, a Ascription of how something does in fact behave. The two forms of "laws" have only this in common: both tend to be expressed in formulae. Otherwise they have absolutely nothing to do with one another, and it is very blameworthy that the same word has been used for two such different things; but even more so that philosophers have allowed themselves to be led into serious errors by this usage. Since natural laws are only descriptions of what happens, there can be in regard to them no talk of "compulsion." The laws of celestial mechanics do not prescribe to the planets how they have to move, as though the planets would actually like to move quite otherwise, and are only forced by these burdensome laws of Kepler to move in orderly paths; no, these laws do not in any way "compel" the planets, but express only what in fact planets actually do.


If we apply this to volition, we are enlightened at once, even before the other confusions are discovered. When we say that a man's will "obeys psychological laws," these are not civic laws, which compel him to make certain decisions, or dictate desires to him, which he would in fact prefer not to have. They are laws of nature, merely expressing which desires he actually has under given conditions; they describe the nature of the will in the same manner as the astronomical laws describe the nature of planets. "Compulsion" occurs where man is prevented from realizing his natural desires. How could the rule according to which these natural desires arise itself be considered as "compulsion"?


3. Compulsion and Necessity


But this is the second confusion fo which the first leads almost inevitably: after conceiving the laws of nature, anthropomorphically, as order imposed nolens volens upon the events, one adds to them the concept of "necessity." This word, derived from "need," also comes to us from practice, and is used there in the sense of inescapable compulsion. To apply the word with this meaning to natural laws is of course senseless, for the presupposition of an opposing desire is lacking; and it is then confused with something altogether different, which is actually an attribute of natural laws. That is, universality. It is of the essence of natural laws to be universally valid, for only when we have found a rule which holds of events without exception do we call the rule a law of nature. Thus when we say "a natural law holds necessarily" this has but one legitimate meaning: "It holds in all cases where it is applicable." It is again very deplorable that the word "necessary" has been applied to natural laws (or, what amounts to the same thing, with reference to causality), for it is quite superfluous, since the expression "universally valid" is available. Universal validity is something altogether different from "compulsion"; these concepts belong to spheres so remote from each other that once insight into the error has been gained one can no longer conceive the possibility of a confusion.


The confusion of two concepts always carries with it the confusion of their contradictory opposites. The opposite of the universal validity of a formula, of the existence of a law, is the nonexistence of a law, indeterminism, acausality; while the opposite of compulsion is what in practice everyone calls "freedom." Here emerges the nonsense, trailing through centuries, that freedom means "exemption from the causal principle," or "not subject to the laws of nature." Hence it is believed necessary to vindicate indeterminism in order to save human freedom.


4. Freedom and Indeterminism


This is quite mistaken. Ethics has, so to speak, no moral interest in the purely theoretical question of "determinism or indeterminism?," but only a theoretical interest, namely: in so far as it seeks the laws of conduct, and can find them only to the extent that causality holds. But the question of whether man is morally free (that is, has that freedom which, as we shall show, is the presupposition of moral responsibility) is altogether different from the problem of determinism. Hume was especially clear on this point. He indicated the inadmissible confusion of the concepts of "indeterminism" and "freedom"; but he retained, inappropriately, the word "freedom" for both, calling the one freedom of "the will," the other, genuine kind, "freedom of conduct." He showed that morality is interested only in the latter, and that such freedom, in general, is unquestionably to be attributed to mankind. And this is quite correct. Freedom means the opposite of compulsion; a man is free if he does not act under compulsion, and he is compelled or lyifree when he is hindered from without in the realization of his natural desires. Hence he is unfree when he is locked up, or chained, or when someone forces him at the point of a gun to do what otherwise he would not do. This is quite clear, and everyone will admit that the everyday or legal notion of the lack of freedom is thus correctly interpreted, and that a man will be considered quite free and responsible if no such external compulsion is exerted upon him. There are certain cases which lie between these clearly described ones, as, say, when someone acts under the influence of alcohol or a narcotic. In such cases we consider the man to be more or less unfree, and hold him less accountable, because we rightly view the influence of the drug as "external," even though it is found within the body; it prevents him from making decisions in the manner peculiar to his nature. If he takes the narcotic of his own will, we make him completely responsible for this act and transfer a part of the responsibility to the consequences, making, as it were, an average or mean condemnation of the whole. In the case also of a person who is mentally ill we do not consider him free with respect to those acts in which the disease expresses itself, because we view the illness as a disturbing factor which hinders the normal functioning of his natural tendencies. We make not him but his disease responsible.

Tepe-Pasajlar


Viyana Çevresi İçin Notlar Ve Terminoloji


1. ÇEVRENİN KARAKTERİ




 
Olgucu özlemler ve ütopyalar

"Among the intellectual precursors named were Leibniz, Bolzano, Berkeley, Hume and Mill, Comte, Poincaré and Duhem, along with Frege, Russell and Whitehead, Wittgenstein, and even the American pragmatists." (The Cambridge Companion to Logical Empiricism, 2008, Friedrich Satadler'in makalesi). Adlar listesinde Niels Bohr ve John Dewey ve daha başkaları unutulmuştur.

Pozitivizm türdeşlikten sıradan bilincin tutarlıktan uzak olduğu kadar uzaktır. Bu nedenle pozitivizme enteresan bir seçmecilik tutumu da yüklenir ve Viyana Çevresi her kavramı bireysel bakış açılarına uyarlayabilme yeteneğinde olduğunu yeterince göstermiştir. Buna göre mantıksal pozitivizm tüm birincil kavramları yeniden tanımlamyabilmektedir. Herşeyden önce, bilgi ve olasılığın bir olmamasına karşın, bilginin deneyimden tümevarım yoluyla türediği görüşüne sarılan mantıksal pozitivizm için bilim bilgi ile ilgisiz bir olasılıklar yapısıdır. Ve gene de Viyana Çevresi pozitivistlerinin öncelikle bilim adına ortaya çıktıklarını görürüz. Bu öyle bir bilim anlayışıdır ki, ilk olarak insan bilimleri ya da tin bilimleri bütününde yalancı-bilimler olarak yanılsamalar bölgesine sürülür. Herşeyin "olgular" temeline alınması gerektiğine göre, fizik, matematik, vb. görgül temeller üzerinde yeniden yapılandırılır. Aslında pozitivizmin özellikle uzak durması gereken "Mantık Bilimi" görgül temeller üzerinde yeniden tanımlanarak realiteye ilgisiz bir tür simgecilik altında bütünsel bir başkalaşıma uğrar. Hedef Yapay Anlak olduğu için, simgelerin bu konuda yardımcı olacakları beklentisi vardır.

Bu pozitivist uyarlamacılık bireysel felsefeciler üzerine de uygulanır. Leibniz'in uslamlamayı matematiğe çevirme ve kavramların yerine simgeleri geçirme biçimindeki usdışı tasarı, kendisi tarafından bir yana atılmış olmasına karşın, onu mantıksal pozitivizme bir "öncü" yapmak için yeterli görülür. Öncüler listesinde öznel idealist Berkeley'in de adı vardır, üstelik felsefesinin görgücülük adı altında örtülen metafiziksel karakterini belirtik olarak sergilemesine karşın.

Olguculuğun felsefeyi ortadan kaldırma biçimindeki sözde analitik Anglo-Saxon tutkunun bir bileşeni olması ölçüsünde, olguculuğun felsefi yetkinliğinden söz etmek paradoksaldir. Felsefeye yabancı olan olguculuk belirli bir öğreti değil ama birbiri ile bağdaşmayan, birbirini anlamayan ya da yalnızca yanlış anlayan görüşlerin bir çoğulluğu, anlamadığı kavramlar ile çarpışan sıradan duyusal bilincin bir kültür alanıdır. Bu görgül bilinç felsefe tarihini onda en kötü görgücü artıkları kucaklamanın dışında reddeder, onu semantik problemler ile, dil yanlışları ile ilgilenme işine indirger. Çevre felsefesiz bir felsefe yaratmayı ister. Ortaya koyulan şey kendi ile çelişkiler, kendi ile tutarsızlıklar, hiçbir sağlamlık ve geçerlik taşımayan akışkan, değişken, geçici basmakalıp bir söylemdir. Felsefenin ve bilimin dışında ve ötesinde, ve özellikle kuruluş aşamasında olmak üzere, ekonomik ve toplumsal ilişkiler ile de ilgilenmiş, insanlığın birleşmesi ve eğitim reformu gibi kaygılar taşımıştır (aşağıdaki Manifesto pasajında görüleceği gibi).

‘‘... endeavours toward a new organization of economic and social relations, toward the unification of mankind, toward a reform of school and education''


Wissenschaftliche Weltauffassung: Der Wiener Kreis The Scientific Conception of the World: The Vienna Circle
So zeigen zum Beispiel die Bestrebungen zur Neugestaltung der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Verhältnisse, zur Vereinigung der Menschheit, zur Erneuerung der Schule und der Erziehung einen inneren Zusammenhang mit der wissenschaftlichen Weltauffassung; es zeigt sich, daß diese Bestrebungen von den Mitgliedern des Kreises bejaht, mit Sympathie betrachtet, von einigen auch tatkräftig gefördert werden. For instance, endeavours toward a new organization of economic and social relations, toward the unification of mankind, toward a reform of school and education, all show an inner link with the scientific world-conception; it appears that these endeavours are welcomed and regarded with sympathy by the members of the Circle, some of whom indeed actively further them.




 
"... new Wittgenstein-inspired anti-Kantian synthesis of empiricism and logic ..." (Friedrich Stadler, The Cambridge Companion to Logical Empiricism'de, s. 18.) (KAYNAK)

Yazara göre bu mantıksal pozitivist sentezde görgücülük" Einstein'ın görelilik kuramları ve "mantık" Russell ve Frege'nin simgesel matematiği tarafından temsil edilir.

According to Mach, the general principles of science are abbreviated economical descriptions of observed facts; according to Poincaré, they are free creations of the human mind which do not tell anything about observed facts. The attempt to integrate the two concepts into one coherent system was the origin of what was later called logical empiricism. (Philipp Frank, Modern Science and its Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1949, ss. 11–12.)

Olguculuk "gözlemlenen olgular hakkında hiçbirşey söylemeyen" bir öznelciliği özsel bileşenleri arasında kabul eder. Bu bilinçlerde çarpıcı olan şey banalitenin kibire dönüşmesindeki kolaylık ve rahatlıktır.

"The 'real founder' of the Vienna Circle (Frank 1934) was no doubt the mathematician and logician Hans Hahn." (Friedrich Stadler, The Cambridge Companion to Logical Empiricism'de, s. 20.) (KAYNAK)

Viyana Çevresi açıktır ki herkesin kurduğu bir Çevredir. Richard Feynman'ın "bilim felsefesi bilimcilere ancak ornitolojinin kuşlara yararlı olduğu kadar yararlıdır" dediği sıralarda bilim felsefesinin Viyana Çevresinin pozitivizminden daha başka birşey olmadığı olgusuna dikkat etmeliyiz. Ve ayrıca ornitolojinin kuşlara yararlı olamazken, pozitivizmin bilime zararlı olabilmesi olgusu en sonunda Feynman'ın benzetmesini çürütür.

Tepe-Notlar

2. VİYANA NİHİLİZMİ




 
Özgürlüğün, moral ve törel belirlenimlerin "anlamsız" olduğu türünden çıkarsamaların doğrudan vargısı nihilizmdir: Viyana pozitivizmi eşit geçerlik ile Viyana nihilizmi olarak da adlandırılabilir. Ama pozitivist kalabalığın moral, törel ve estetik konulardan kaçınması nihilizmi ayrımsamalarını önledi ve Çevrenin kısa tarihinde öznel niyetin sözde "bilimsellik" olması özsel nihilistik içeriğin örtülmesine götürdü. "Bilimsellik" fizikselcilik ile eşitlendi ve insan bilimleri gözlem ve deneyim konusu olmadıkları zemininde aşağı yukarı bütününde gözardı edildi. Bu kirli iş kendisi dört dörtlük duyumcu olan Nietzsche gibi yazarlar tarafından daha şimdiden yerine getirilmişti. Pozitivizm sözel olarak Nihilizm ile karşıtlık içinde durur. Ama bildiğimiz gibi karşıtlar birleşir. Usdışını bütünlüğü içinde açındırma programı ile postmodernizm bu iki ucun, pozitivizmin ve nihilizmin gerçekte bir ve aynı usdışının iki yanı olduğunu sergiledi. Eğer mantıksal pozitivizmin usdışı kurgularının bilimsel çalışma üzerinde bir etkisi olmuşsa, ki sık sık böyle birşeyin yadsındığını okuruz, bu etki ancak mantıksal pozitivistlerin kendi ussallıkları üzerindeki etkisi kadar olmuş olmalıdır. Usdışı hiçbir zaman us üzerinde bir yetke değildir çünkü usu yadsıyan budalalar bile bunu uslarını kullanarak ve ussal olduğu inancı içinde yaparlar.

Tepe-Notlar

3. ANALİTİK, SENTETİK, DİYALEKTİK; VE WITTGENSTEIN'IN MANTIĞI


 

Analitik nedir?
Sözcük yalnızca ve yalnızca çözülebilir, ayrılabilir, ayrıştırılabilir olmayı anlatır. Kant tarafından yargılara uygulanan analitik ve sentetik terimleri kavramın yapısına uymayan yapay tanımlar altında kullanılır. Viyana Çevresi bu terminolojiyi anlamadığı için kabul etmiş ve sentetik önermeleri ontolojik önermeler olarak görmüştür, ki bütünüyle ilgisiz ve geçersiz tanımlardan biridir. Viyana çevresinin aşağı yukarı bütün terminolojisi yapaydır. Kant bir yargıda yüklemin öznede kapsanmasını yargının analitik karakteri olarak, kapsanmamasını sentetik karakteri olarak görür. Buna göre Kant’ta sentetik olan matematiksel önermeler olguculuğun felsefesinde analitik ya da totolojik olurlar.

ANALİZ VE SENTEZ
"Analiz" kavramlar durumunda bir kavramın bir başkasından çözülmesini, dolayısıyla onunla bir bağıntıyı, böylece daha şimdiden bir sentezin öncüllüğünü anlatır (gündelik kullanımda da sözcük yalın bir kavramın karışık olduğu kabul edilen bir olgudan, olaydan, fenomenden vb. soyutlanmasını, türetilmesini anlatır.) Analiz bir ön "içerilme" koşulundan yola çıkar. Bu içerilme bir bağıntı, bir birliktir ve böylece analitik olmanın olanağı sentetik olmaktır. Ve yine kavramın kendi mantığını izlersek, bir kavramın bir başkasını içermesi bir kutu, kap vb. gibi onu uzayda kapsaması değil, ama bir kavramın bir başkası ile bir olması olarak düşünülebilir ki, kavramlar arasındaki bağıntının zorunlu birlik olduğunu imler. Gene de bu bile henüz diyalektik değildir, çünkü bağıntı bu durumda zorunlu olarak karşıtlık karakterini taşımaz, salt türlülük ya da ayrım olabilir. Gerçekten de her kavram başka her kavram ile ilişkilendirilebilir ve bu durumda bağıntı olumsaldır, zorunlu değil; olabilir ya da olmayabilir (gerçekte kavramın bu analitik ilgisizliği, her tasarımı başka her tasarım ile bağıntılamaya izin veren ilgisiz türlülük belirlenimi) tüm imbesillik, moronluk, budalalık, aptallık dediğimiz şeyin olanağıdır). Ama bir kavramın karşıtı ile ilişkisi olumsal değildir; tersine, bu her zaman olan, ya da, eğer zaman sözcüğünü bir yana bırakırsak, zorunlu olan bir bağıntıdır çünkü biri belirlenimini ötekini olumsuzlamasında ya da, ki yine aynı şeydir, onun tarafından olumsuzlanmasında bulur. Karşıtlık ilişkisini anlatmak için mantıksallık ile hiçbir ilgileri olmayan analitik ve sentetik terimleri uygun değildir çünkü analitik ve sentetik ilişkide şeyler birbirlerini belirlemez ve ayrılık durumunda da kendileri olarak varolabilirler. Ama kavramların karşıtlık ilişkisi bir belirleme ilişkisidir. Bir kavramın kendi karşıtı ile bu özgül ilişkisi diyalektik olarak anlatılabilir. Eğer "analiz" terimini gene de böyle bir bağıntı bağlamında kullanırsak, eğer "analiz" edilen ya da birbirinden çözülen şeyler birbirlerinin "karşıtları" iseler, o zaman "analiz" sözcüğü en azından örneğin kimyada taşıdığı olumsal karakteri yitirir. Kimyasal atomlar analitik olarak da ne iseler öyle kalırlar, Hidrojen Oksijen ile bireşiminden çözüldüğü zaman da Hidrojen olma belirlenimini yitirmez. Ama olumlu olumsuzdan ayrıldığı zaman belirlenimini yitirir, olumlu olmaya, aslında herhangi bir kavram olmaya son verir. Kavram kendisi ve kendi karşıtıdır, ve bu bağıntı olumsal değil tam olarak mantıksal dediğimiz şeydir. Yine dışsal-olumsal bağıntıyı anlatan "sentetik" sözcüğü de bu aynı mantıksal zorunluğu anlatmak için yeterli değildir.

ANALİTİK VE TOTOLOJİK "MANTIK"
Wittgenstein'ın totolojik sonuç verdiğini ileri sürdüğü dediği analitik momenti onun yaptığı gibi bir "önerme" olarak değil, önermenin "öznesi" olarak da değil, ama saltık soyutlanmışlığı içinde gerçek yalınlık olarak düşünürsek, o zaman onun Wittgenstein'ın olmasını istediği gibi bir geneleme olmadığını görürüz. Eğer analiz ile bir kavramın kendisinde kapsananın ondan çıkarsanmasını, onun gerçek içeriğinin ondan ayrılmasını anlarsak, analitik momentin gerçekten de bir içeriğinin olduğunu, çünkü salt kendisi olmadığını, tersine bir soyutlamanın sonucu olduğunu, en azından dolaylı olduğunu görürüz. Ama bunun için Wittgenstein'ın yaptığı gibi mantığı "dünyanın bir yansıması" olarak görmekten vaz geçmemiz gerekir. (Tractatus 6.13: "Mantık bir öğreti değil, ama dünyanın bir yansımasıdır" :: "Die Logik ist keine Lehre, sondern ein Spiegelbild der Welt.") Hiç kuşkusuz totoloji dediğimiz şey bir uydurma değildir, vardır, ve gerçekten de böyle önermeler kendilerini semantik bağıntılar olarak sergilerler, mantıksal olarak değil. Hiç kuşkusuz Wittgenstein'ın da bir mantığı vardır, ve bu mantık dünyanın olgularının yansıması değildir. Yalnızca işleyişi bilinçsizdir. Olguları Wittgenstein'ın onlara yüklediği kategoriler belirler. Bu nedenle olgular Wittgenstein'ın bilincinde olmadıkları şeyler olur, olgusallıklarını yitirirler.

Viyana Çevresinin kabul ettiği biricik bildirim biçimi olarak geriye a posteriori sentetik bildirimler kalır ve bilimsel bildirim olarak kabul edilen biçim budur. Matematiksel bildirimi analitik a priori olarak görmek onu sentetik a priori olarak görmekten ayrı olmadığı için, Viyana Çevresinin analitik a priori bildirimleri doğrulaması Çevrenin görüşüne aykırıdır. Herşey bir yana matematiksel "gerçeklikler" deneyimden türemezler, arı usun bağıntılarıdırlar, ve saltık zorunluk karakteri gösterirler. İnsan bilinci tarafından bilinip bilinmemeleri mantıksal karakterlerine ilgisizdir.

Mantıksal Pozitivizmin analiz ile anladığı şeyi analiz ettiğimiz zaman onda sözcüğün gerçek anlamında analiz dediğimiz şeyi bulamayız. Eğer bir önermenin öznesi sentetik değil ama analitik ise, yüklemi kendisinde kapsıyorsa, onun analizinin totolojik olacağı söylenir ve buna göre Wittgenstein analizin totoloji ile bir olduğunu bildirir. Ama totoloji "birşey birşeydir" ya da A = A demekten başka birşey değildir. Matematiğin nicel denklemleri hiç kuşkusuz kavram bağıntıları değildir ve bunların totolojik olmaları genel olarak önermenin boş olması, yalnızca "Özne = Özne" demek değildir. Analitik Felsefe analitik bile değildir. Analitik moment kavram mantığında gerçekten de özsel bir moment, aslında kavramın saltık soyutluk, tam yalıtılmışlık ve arılık kıpısını anlatan terimdir. Ama bu soyutlamanın kendisi yalın olanın hiç de yalın olmadığını, bileşik olduğunu, salt olumlu olanın kendinde olumsuz olduğunu gösterir. Analitik olan diyalektiktir.

Çevrenin terminolojisinde analitik olan mantıksal olandır. Ama analitik olmak aynı zamanda totolojik olmaktır. Wittgenstein mantıkta "doğruluk" dediği şeyin "boş totoloji" olduğuna inanıyordu. Totolojinin mantık olduğu görüşü Analitik Geleneğin tarihsel moronluğa en çarpıcı katkılarından biridir. Bu nedenledir ki Stanford Encyclopedia of Philosophy için Hegel'in üzerine bir yorum yazan Paul Redding Hegel'in Mantık Bilimi'ni şöyle tanıtır: "First, it is a work that few contemporary logicians would recognise as a work of logic." Analitik Gelenek için mantık mantıktan başka birşeydir.

BİR POZİTİVİST ANALİZ ÖRNEĞİ
Wittgenstein, Tractatus, 4.221, "Açıktır ki önermelerin çözümlemesinde öğesel önermelere gelmeliyiz ki, doğrudan bileşim içindeki adlardan oluşurlar." :: "It is obvious that in the analysis of propositions we must come to elementary propositions, which consist of names in immediate combination.” Bu açık değildir. Açık olan şey önermelerin kendilerinin çözümlemesinin olanaklı olduğu ve atomik önermenin gerçekte moleküler önerme olduğudur. Hiç olmazsa "adlar" yerine "özne" ve "yüklem" denmeliydi. Yalnızca "adlar"dan ve "koşaç" olmaksızın bir önerme oluşturmak açıktır ki Wittgenstein'ın dehasını gerektirecektir.

Tepe-Notlar

4. DOĞRULANABİLİRLİK ANLAM ÖLÇÜTÜ


 
"Doğrulanabilirlik Anlam Ölçütü," ya da Doğrulamacılık
Mantıksal pozitivist bakış açısından bir önerme ancak doğru mu yoksa yanlış mı olduğunu kesin olarak belirlemek için sonlu (görgül, deneyimsel) bir yordam varsa “bilişsel olarak anlamlı”dır. Metafiziksel, tanrıbilimsel, törel ve estetik bildirimler bu ölçütün gerisine düşer ve öyleyse bilişsel olarak anlamsızdır. Kimi pozitivistler bilişsel anlamı başka, örneğin duygusal (emotive), anlatımlı (expressive), betisel (figurative) anlamlardan ayırdederek belli önermelerin bu türden anlam taşıyabileceklerini kabul ettiler.

Gerçekte doğrulanabilirlik ilkesinin kendisi doğru değildir, ya da mantıksal pozitivizmin kendisine uygun değildir, çünkü evrenselliğin yadsınmasına ve olasılığa götürmesinin dışında ve üstünde, doğrulamanın kendisini verecek olan görgül sınamanın kendisinin kavramsal, dolayısıyla metafiziksel karakterdedir.

Doğrulama önermenin, tasarımın vb. anlattığı şey ya da göndergesi ile uyum içinde olup olmadığını saptamayı amaçlar. Bu sıradan bilinçte yer alan uslamlamadır ve buna göre bilinç için önerme onun kendisinde, içerik ise onun dışında ondan bağımsız olarak, "nesnel" olarak durur. Probleme kavramına göre baktığımızda, yer alan şey biraz daha karışıktır. Önermenin kendisi ve ilgili olduğu içerik gerçekte bir ve aynı şeydir. Deneyim bilinçte onu belirleyen kavramların anlattığı şeyin kendisidir. Buna göre görgül sınama denilen, bilincin nesnellik ile karşılaştırılması denilen şey gerçekte bilincin kendi kendisi ile karşılaştırılmasıdır. "Şimdi yağmur yağıyor" ya da "cisim ağırdır" ya da "cisim uzamlıdır" gibi önermeler onları sınamada kullanılması gereken deneyim ya da gözlemlerden başka birşey değildir.

Pozitivist bilince saçmaladığını, anlamı kaçırdığını göstermenin olanağı yoktur çünkü anlamsız dediğine anlamadığı için anlamsız dediğini anlayamaz. Bu anlayışsızlığı içinde, doğrulanabilirlik (ya da yanlışlanabilirlik) ilkesinin geçersiz olduğunu anlamasının da olanağı yoktur çünkü deneyimin kavramsal karakterini anlamaz, ve anlamadığı için kendi saçmalığını doğrulamanın başka yollarını dener. Örneğin A.J. Ayer doğrulamanın yanlışlığını anlamaya başlar başlamaz hemen yeni bir "tanım" üreterek bu yanlışlığı onarır, doğrulanabilirliği güçlü ve zayıf doğrulamalar olarak iki türe ayırır. Çevrenin kültüründe, keyfi tanımlar giderek geometrik belitlere bile uygulanır, ve toplumsal uylaşımlar anlam ölçütü olarak kabul edilir. Tam olarak bu ayrımın kendisinin doğrulanabilirliğin geçersizliğini gösterdiğini anlamaz.

Carnap görgül olarak anlamlı bildirimlerin deneyimde sınanabilir olmaları koşulunu istediği zaman bildirimlerin kendilerinin gerçekte görgül bilidirimler oldukları olgusunu gözden kaçırır. Bildirimler için görgül doğrulanabilirlik ilkesi bildirimlerin görgül olan ile, deneyimsel olan ile ilgisiz olduğunu ya da deneyimden ya da gözlemden türetilmediği yanılsaması içindedir. Ama tüm doğal ve tinsel bilimlerin önermeleri bu bilimlerin nesnelerinin doğasından ötürü görgüldür, çünkü bu bilimler uzayda ve zamanda olan nesneler ile ilgilidir. Doğrulanabilirlik bir olanaktır ve olanak belirlenimi doğrulamanın olmayabileceğini imler. Yanlışlanabilirlik için de aynı şey geçerlidir. Viyana Çevresi olanaktan ötesi olmayan bir kavramı bilimselliğin ya da anlamlılığın ölçütü olarak kabul eder. Ama Olanak Olgu değildir. Ve bilimsellik böyle salt olanak ölçütünden daha çoğunu ister.

Estetik deneyim, moral deneyim, törel deneyim, politik deneyim ...

Viyana Görgücülüğünün bir "felsefe" olarak etkinliğini "bilme" değil ama "anlam durulaştırma" görevine indirgemiş olmasına karşın, "felsefe" sözcüğünden başlamak üzere kullandığı birincil önemdeki sözcüklerin anlamlarına yabancıdır. Onları sık sık sanki sıradan bir sohbet ortamındaymış gibi düşünmeden anlamdaşlar, eğretilemeler, anıştırmalar tarzında kullanır. Deneyim öznel kavramların duyusal olarak alınması değil, ama öznel kavramların duyu-verilerini biçimlendirmesidir, örneğin bir duyu-verisinin kare vb. olarak algılanması için duyu-verisine kare vb. kavramının uygulanması, ya da fiziksel hava titreşimlerinin anlamsız gürültü olarak duyulması değil ama melodi olarak dinlenmesi durumunda olduğu gibi. Bu düzeye dek bilinçte olan herşey daha şimdiden deneyimlenmiş olan içeriktir. Hiç kuşkusuz giderek yanılsamalar ve sanrılar bile nesnelerinin olgular olmamasına karşın kendileri birer olgu, birer deneyimdir.

Deneyimin "doğrulama" aygıtı olarak kullanılması deneyimin doğrulayacağı şeyden, önerme, kuram, tasarımdan ayrı birşey olduğu yanılgısı üzerine dayanır. Deneyimin tıpkı önerme, kuram vb. gibi kavramsal bir yapı olması "doğrulama" işlemini gerçekte kavramsalın kavramsal ile karşılaştırılması olarak ortaya çıkarır. Doğrulama böylece kavramsalın kendi kendisini sınamasıdır. Ama kavramsalın kendini sınaması ise sözcüğün Viyana Çevresi anlamında değil ama gerçek anlamında mantık dediğimiz yetinin yetkinliğidir.



Uylaşımların “bilimsel yöntem” için bütünüyle geçerli olduğu kabul edilir, ve bununla uyum içinde belitler keyfi önermeler olarak görülür.


"a proposition is 'cognitively meaningful' only if there is a finite procedure for conclusively determining whether it is true or false. … metaphysical, theological, and ethical statements fall short of this criterion, and so are not cognitively meaningful. … They distinguished cognitive from other varieties of meaningfulness (e.g. emotive, expressive, figurative), and most authors concede that the non-cognitive statements of the history of philosophy possess some other kind of meaningfulness."

A.J. Ayer
"A proposition is said to be verifiable, in the strong sense of the term, if, and only if, its truth could be conclusively established by experience." (Ayer 1946:50) … However, the weak sense of verification states that a proposition is "verifiable... if it is possible for experience to render it probable" (ibid.).

Tepe-Notlar

5. MANTIK


Mantık

Pozitivistler arasında Wittgenstein’ın mantıksal gerçeklilerin ya da doğrulukların totolojiler olduğu görüşü yaygın olarak kabul edilir. (Neurath’a göre kimi pozitivistler Tractatus’tan metafizik dolu olduğunu düşündükleri için hoşlanmıyorlardı.) Wittgenstein’ın totoloji ilkesi özdeşlik ilkesinin, A = A ya da birşey yalnızca kendisidir ilkesinin bir yinelemesidir. Yalnızca bunu mantıksal olarak doğru olarak kabul eder ve mantık özdeşliğe indirgenir. Wittgenstein diyalektikten bütünüyle habersiz görünür ve özne yüklem karşıtlığının bilinçsizidir. “Tüm evli insanlar evlidir,” ya da “Tüm insanlar insandır” gibi önermeler gerçekte önermeler bile değildir. Bu tuhaf söylemin analitik felsefe dışında kullanıldığı pek görülmez.

Mantıksal gerçeklikler analitik bildirimler oldukları için olgulara ilişkin bilgi vermezler. Ontoloji yadsınır çünkü pozitivist mantık realiteye bütünüyle ilgisizdir. Ve gene de bu salt biçimsel “mantık” bilimin mantığı olarak, duyu-verileri dünyasını örgütleyecek ve dizgeselleştirecek bir organon olarak ileri sürüldü.


The tractarian doctrine that the truths of logic are tautologies was widely held among the logical positivists. Wittgenstein also influenced the logical positivists' interpretation of probability. According to Neurath, some logical positivists disliked the Tractatus, since they thought it was full of metaphysics.


Viyana Çevresi ve Mantık
Viyana Çevresi yazarları mantığın ne olduğunu bilmez. Viyana Çevresi okuyucuları da mantığın ne olduğunu bilmez. Giderek Viyana Çevresinin eleştirmenleri de mantığın ne olduğunu bilmez.

Viyana Çevresi yazarları için mantık analitiktir. Analitik olan totoljik olandır. Mantık da tototolji, salt bir genelemedir.

Tepe-Notlar

6. MANTIKSAL "OLGUCULUK" = MANTIKSAL "GÖRGÜCÜLÜK"


Mantıksal olguculuk
(ya da mantıksal pozitivizm) anlatımı zaman zaman mantıksal görgücülük ile anlamdaş olarak kullanılır. Ama aradaki ayrım özseldir: Olgu sözcüğünün ontolojik bir imlemi varken, görgücülükte "deneyim" epistemolojik bir terim olarak, bilgi kaynağı olarak kabul edilir.



Positivism in Germany is thought to have risen in response to Hegelian and neo-Hegelian metaphysics, which was the dominant philosophical view in Germany.

Many logical positivists supported forms of materialism, metaphysical naturalism, and empiricism.

Tepe-Notlar

7. MATEMATİK VE DENEYİM


 

Pozitivizmin matematiği değil temellendirmek, anlamak için bile kavramsal yetkinliği yoktur. Pozitivist bilinç matematik yaparken, tıpkı törel yaşamında ve estetik deneyimlerinde de yaptığı gibi, enteresan düşüncelerini bir yana atar ve doğal usu ile düşünür.

Pozitivizme (ya da mantıksal görgücülüğe) göre tüm bilgi deneyim kökenli olduğu için, ve matematiğin bilgi verdiği kabul edildiği için, matematiksel bilgi de görgül olmalıdır. Ama matematiksel kavramlar görgül değildir. Duyusal olmamaları Çevrenin bilincinde yalancı-kavramlar olmaları ve realite ile ilgisiz olmaları anlamına gelir. Örneğin Carnap’a göre “olgular dünyasına ilişkin hiçbirşey söylemezler,” sanki olguların, özellikle uzay-zaman-özdek olgularının nicellik ile hiçbir ilgileri yokmuş gibi.

Matematiksel önermeler analitik olarak görülür. Bunun ne demek olduğunu sorgularsak, analitik teriminin kendisinin nasıl anlamsızlaştırıldığını ve bozulduğunu görürüz. Analiz totoloji olarak, geneleme olarak, ve matematiksel denklemler analitik olarak ve bu nedenle mantıksal olarak kabul edilir, çünkü mantıksal olmak kendi ile özdeş olmak olarak görülür. Viyana Çevresinin anlayışında "analiz" ancak birşeyin kendi kendisinden çözülmesi ya da ayrılması olabilir. Dil yanlışlarını düzeltmek için yola çıkan pozitivistlerin yaptıkları budur.

Matematiksel bildirimlerin olgusal gerçeklikleri (factual truths) anlatmadıkları ve görgül içerikten yoksun oldukları kabul edilince, burada yine içerik teriminin dışsal bir tanım altında durduğunu ve özdeksel ya da fiziksel olarak anlaşıldığını görürüz. Gerçekte bir yandan bildirimin kendisi biçimdir ve böyle olarak bir içeriğin biçimidir. Öte yandan pozitivist klişelerden birine göre "dil realitenin resmidir," başka bir deyişle "resimsel" biçimde de olsa dil içerik olarak realiteyi alır.

Sayılar reel şeyler değildir. Ama matematiğin realiteye ilgisiz olduğu görüşü bütünüyle başka birşeydir çünkü doğanın, evrenin kendisinin nicelik belirleniminden soyutlanmasını gerektirir.

"Görgücülük her zaman tüm bilginin deneyim üzerine dayandığını ileri sürdüğü için, bu önesürümün matematikteki bilgiyi kapsaması gerekiyordu. Öte yandan, bu problem açısından ussalcıların "2 + 2 = 4"ün doğruluğunun olguların gözlemi üzerine olumsal olduğu biçimindeki eski görgücü görüşü reddetmede haklı olduklarına inandık — bir görüş ki aritmetiksel bir bildirimin belki de yarın yeni deneyimler tarafından çürütülebileceği yolundaki kabul edilemez görüşe götürecekti. Wittgenstein'ın anlayışı üzerine dayanan çözümümüz görgücülüğün savını yalnızca olgusal doğruluk için ileri sürmekten oluşuyordu. Karşıt olarak, mantığın ve matematiğin doğrulukları gözlem tarafından doğrulanma gereksiminde değildir, çünkü olgular dünyasına ilişkin herhangi birşey bildirmezler, olguların olanaklı her bileşimi için geçerlidirler." — Rudolf Carnap, Autobiography: §10: Semantics, s. 64.

"Since empiricism had always asserted that all knowledge is based on experience, this assertion had to include knowledge in mathematics. On the other hand, we believed that with respect to this problem the rationalists had been right in rejecting the old empiricist view that the truth of "2 + 2 = 4" is contingent on the observation of facts, a view that would lead to the unacceptable consequence that an arithmetical statement might possibly be refuted tomorrow by new experiences. Our solution, based upon Wittgenstein's conception, consisted in asserting the thesis of empiricism only for factual truth. By contrast, the truths of logic and mathematics are not in need of confirmation by observations, because they do not state anything about the world of facts, they hold for any possible combination of facts". — Rudolf Carnap, Autobiography: §10: Semantics, p. 64


Görgücülüğün deneyim ilkesi üzerine tüm bilgi deneyimden türediğine göre, matematiksel bilgi de deneyimden türetilmeli ve buna ayrıca "mantıksal doğruluk" denilen şeyi de eklenmelidir. Ama matematiksel ve mantıksal "bilgi" deneyime bağımlılıktan ayrılır. Sonuç matematiğin ve mantığın realiteden ayrılması, mantıksız ve matematiksiz bir realite kurgusunun yaratılmasıdır.

Tepe-Notlar

15. SİMGESEL DİL VE SİMGESEL MANTIK


Simgesel Dilin doğal dilin belirsizliklerinden doğan problemleri gidermesi beklenir. Ama simgeler sık sık kendileri temsil ettikleri sözcüklerden daha da geniş, dolayısıyla daha da belirsizdir.

Benzer olarak, "simgesel mantık"ta kullanılan simgeler, hiç olmazsa niyette, sıradan dilin gizlediği mantıksal ilişkileri açığa çıkarmak için amaçlanır.

Tepe-Notlar

16. UYLAŞIMCILIK


Uylaşımcılık (conventionalism) felsefi bir tutum olarak görülür. Belli ilkelerin dışsal olgusallık üzerine olmaktan çok toplumdaki örtük ya da belirtik anlaşmalar üzerine dayandığını kabul eder.

Uylaşımcılık mantıksal olgucular tarafından, başlıca A.J. Ayer ve Carl Hempel tarafından kabul edildi ve hem matematiğe hem de mantığa genişletildi. Dünyayı tasarımlamanın büyük ölçüde uylaşımsal olduğu ve uylaşımsal olarak belirlendiği görüşü mantıksal olguculuk için büyük ölçüde rahatlatıcı oldu. Bu sıradan bilincin yordamıdır ve pozitivizmin sözde ussalcılığının yanına eklenir. Bilginin us tarafından üretildiği savını kesin olarak yadsıdılar. Evren usdışıdır (= biçimsel mantığın yetkinliğinin ötesindedir).

Yine ayrıksı bir tutumla pozitivizm evrenin “dil” ile birliğini ileri sürmede bir sorun görmedi ve felsefeyi anlam belirleme ile görevlendirdi.



Poincaré's use of non-Euclidean geometries in his work on differential equations convinced him that Euclidean geometry should not be regarded as a priori truth. He held that axioms in geometry should be chosen for the results they produce, not for their apparent coherence with human intuitions about the physical world.

Tepe-Notlar

17. VİDEO

 

The Largest Galaxy in the Universe: IC 1101

There are about 100 billion galaxies in the universe. For roughly 13 billion years they've swarmed around each other, colliding and merging, undergoing rapid star formation and suffering periods of drought, where no new stars are born.

They range in size and shape from small, dwarf galaxies to the beautiful and graceful mid-range spiral galaxies to the gigantic and ancient ellipticals. The smallest, the dwarf galaxies, can be as small as 200 light years across and not much more massive than a star cluster. They contain as few as a hundred million stars and act as shepherds of most of the spiral galaxies we see today.

The largest galaxies in the universe are the ellipticals. They are featureless collections of very old stars stars that range in shape from nearly spherical to highly flat and contains as many as a trillion stars. So an intriguing question to ask is, of all these giant galaxies in the universe, which one is the largest? What is the largest galaxy we've ever seen? The answer is this one: known as IC 1101, this galaxy is located one billion light years away in the constellation Serpens, this is the largest galaxy in the known universe. It is enormous, it has a diameter of six million light years and a mass of over 100 trillion stars, with most of that mass in the form of elusive dark matter.

IC 1101 is more than 50 times the size of the Milky Way and 2000 times as massive. If it were in put in place of our galaxy, it would swallow up the Large Magellanic Cloud, Small Magellanic Cloud, Andromeda Galaxy, and Triangulum Galaxy.

IC 1101 has spent most of its life colliding with other galaxies and owes its size to these collisions. Over billions of years, galaxies about the size of the Milky Way and Andromeda have been merging together to sculpt and shape this titan of the cosmos. This galaxy is bereft of star making gasses, here rapid star formation has long ago ceased. Because of the lack of gas and dust, very few new stars are being born. Instead, those that remain provide the only source of fuel for their progeny when they die.

IC 1101 is slowly eating itself to death. Through a telescope, in contrast to the blue-tinged spiral galaxies, IC 1101 is yellow-red in color. The color of a galaxy says a lot about the stars it contains: blue galaxies are alive and vibrant with new stars, while the yellow-red tinge ellipticals signals almost none.

IC 1101 and other ellipticals contain at its center, a supermassive black hole. It is commonly understood that the mass of a galaxy's central black hole is tightly linked to the size of the galaxy, making the one at the center of IC 1101 the largest known supermassive black hole. This galaxy is dying a slow death. While not entirely devoid of new stars, unless it continues to merge with newer, younger galaxies, IC 1101 will slowly fade to oblivion.

Galaxy collisions and mergers are pulse of the universe, with each one, galaxies are pollinated with new seeds for more stars, keeping them vibrant and young. Over time however, these collisions take their toll, the central supermassive black holes devouring all they encounter and leaving behind the shells of ever aging stars.

We live in a universe teeming with activity, galaxies swarm around each other in a symphony of possibilities, each interaction sparking new life and new energy. If some theories prevail, then our universe may be about 2 billion years away from the halfway point in its life. As our Milky Way galaxy participates in this great cosmic dance and collides and merges, morphing from spiral to elliptical and ultimately sharing the fate of IC 1101, it will preside as a venerable statesmen over the Great Rip — the untimely death of our universe.

V838 Light Echo

V838 Light Echo: The Movie  Image Credit: ESA, NASA, Hubble Space Telescope; Music: The Driving Force (Jingle Punks)


Explanation: What caused this outburst of V838 Mon? For reasons unknown, star V838 Mon suddenly became one of the brightest stars in the entire Milky Way Galaxy. Then, just a few months later, it faded. A stellar flash like this has never been seen before — supernovas and novas expel a tremendous amount of matter out into space. Although the V838 Mon flash appeared to expel some material into space, what is seen in the above eight-frame movie, interpolated for smoothness, is actually an outwardly moving light echo of the flash. The actual time-span of the above movie is from 2002, when the flash was first recorded, to 2006. In a light echo, light from the flash is reflected by successively more distant ellipsoids in the complex array of ambient interstellar dust that already surrounded the star. Currently, the leading model for V838's outburst was the orbital decay and subsequent merging of two relatively normal stars. V838 Mon lies about 20,000 light years away toward the constellation of Monoceros, while the largest light echo above spans about six light years in diameter.

Tepe-Notlar

18. GERÇEKLİK VE DOĞRULUK; VE TÜRKÇE




 

Türkçe’de de “gerçek” sözcüğü Kavram ve Olgusallığın birliğini anlatır, örneğin “gerçek insan,” "gerçek dost," "gerçek bir sanat yapıtı," "gerçek bir roman" dediğimizde olduğu gibi. Burada anlatılmak istenen şey olgusal nesnenin kavramına uygun olduğudur, nesnenin fiziksel, duyusal, özdeksel olduğu değil.

"Gerçek" sözcüğü realitenin, olgusallığın kavramına, ideale yakın olduğunu anlattığı düzeye dek ussallığı anlatır ve yüksek bir sözcüktür. Ama kültüre köylülük tini yayılırken, eğitimsiz gelenek bilinci kültürün tüm dokularının içine işlerken dil de bu bozulmadan ve düşüşten etkilenir, düşünceden uzaklaşır. Derin düşünmeyen, salt anlak düzleminde bile olsa kavramsal çözümleme yapmayan bir kültürün dili de yüzeyselleşir, özsel kavramlar, öz-kavramları dilden çekilmeye, ve görüngüsel olan, duyusal olan, giderek özdeksel olan gerçek olanın değerini kazanmaya başlar. Böyle duyusal bilinç giderek tinsel olanın bile gerçekliğinden kuşku duymaktan kaçınamaz, materyalizme sarılır, çünkü moral olan, törel olan, estetik olan onun için henüz gerçek olmayan, henüz "değersiz," "anlamsız," "saçma" olandır. Onun için gerçek olan önündeki sonlu, değersiz, önemsiz nesnedir. Bu aynı bilinç felsefi kültüre de el attığı ve yüzeyselliğine felsefi anlatımlar verdiği zaman varoluşçuluk ve fenomenalizm, nihilizm ve pozitivizm, ya da tümünün bileşkesi olarak postmodernizm gibi felsefe posaları önümüzdedir. Bunlar gündelik kültürde bilinçsizce anlatım bulan tinsel geriliğin bilinçli formülasyonlarını verirler, sıradan bilincin yükselemediği us, gerçeklik, bilgi, saltık gibi kavramların aslında geçersiz olduklarını, giderek öyle şeylerin hiç olmadıklarını bildirirler. Sıradana, geçici ve yitici ve değersiz olana, sonlu olana gerçeklik değeri yüklenmeye başlar.

"Doğruluk" ayrı bir kavramdır. Aslında sözcük geometrik doğruluk ve ahlaksal doğruluk da aralarında olmak üzere birçok ayrı kavramı anlatmak için kullanılır. İnsana uygulandığında "doğruluk" moral karakter ile ilgili iken, bilinçteki bir düşüncenin, bir tasarımın, bir önermenin vb. "doğru" olması ise anlattığı olgu, olay, fenomen vb. ile uyumlu olduğunu, ona karşılık düştüğünü belirtir. Gerçeklik nesnenin kavramına uygun olmasıdır, bir tasarımın nesnesine karşılık düşmesi değil. Bir olayı anlatan bir önerme "doğru" olabilir, ama ona "gerçek" demeyiz. (Ama örneğin İngilizce der. "Doğru" orada "gerçek" sözcüğünü de anlatan "true" ile anlatılır. Ya da "real man" fiziksel insanı değil ama "gerçek" insanı anlatır.)

"Gerçek" sözcüğü asıl anlamında fiziksel olanı değil, Kavramına uygun olanı belirtirken, derin düşünmeyen yüzeysel bilinç için yalnızca fenomenal/tasarımsal olan, yalnızca reel/olgusal olan, yani duyusal ve tekil olan gerçek olandır. Bu bilinç geçici, yitici olana, Kavramına uygun olmadığı için gerçekten var olmayana, oluşta olana "gerçeklik" der. Ve bu anlam hırsızlığını gizlemek için, hiç anlamadığı ve salt bu nedenle onda derinlik yanılsaması yaratan yabancı bir "hakikat" sözcüğünü "gerçeklik"ten boşalan yere geçirir. Bir ikon gibi gördüğü salt bir sesin ve simgenin arkasında anlamadığı ve anlatamayacağı belirsizliklere dalar, anlamsız, saçma, giderek abuk sabuk düşüncelere gömülerek bozuk benliğinde doğal dilini de bozar.

Düşünmeye yabancı doğal bilinç duyusal olanı varlık ile eşitler. Hiç kuşkusuz duyusal-olan vardır; ama duyusal-olan, duyusal deneyimin nesnesi olan o denli de olmama, yok olma, yokluk belirlenimini taşır. Oluştadır. Sürekli değişim içindedir. Ve değişimin, başkalaşmanın olanağı birşeyin kendinde kendi başkası da olması, sürekli olarak yitmesi, gerçekliğini yitirmesi, ve salt yok olmayıp başka birşey olarak ortaya çıkmasıdır. Oluş var olanın yokluğa ve yok olanın varlığa sürekli geçişidir.



 

Sık sık bilgisizce sözleri edilen Herakleitos ve Parmenides fenomenal dünyayı “Gerçeklik” olarak değil, çelişki ve akış dünyası olarak görürler. Gerçeklik onlar için değişmez Birdir, tanrısal Logostur. Görüngü dünyası değişen, gelişen, kendini sürekli olumsuzlayarak gerçek biçime doğru akışta olan doğal ve tinsel varoluş alanıdır, çünkü fenomen Kendisi olduğu gibi Başkası da olan, olumlu bir olgu olduğu denli kendi olumsuzu da olandır. Fenomenal dünya Gerçeklik değil, bir görüşler dünyasıdır, çünkü Görünen gerçekte olduğu gibi Olan değil ama olmadığı şey olan, Olmadığı olan, “gibi görünen”dir; ve orada, Realitede olan herşey yalnızca sanılandır, çünkü Varlığı salt bugün içindir ve yarın yoktur, ilksiz-sonsuz değildir ve geçici olmanın anlamı budur.

Sonluluğa, geçiciliğe tanrısal “Gerçekliğin” anlamını ve değerini vermek için bir kafanın aslında gündelik doğal bilincin de gerisine düşmesi gerekir, çünkü doğal bilinç bile şimdi var olan ama yarın var olmayacak olana “Gerçek” demeyi kabul etmez. Bir cisme, örneğin bir ağaca, taşa, toprağa “Gerçek” dendiğini yalnızca kimi sözde felsefe çalışmalarında buluruz. Ve tam olarak aynı yolda bir de mitolojide.

Bu saçmalığı normalleştirmek için arkadan gelmesi kaçınılmaz olan girişimler daha da çirkindir. Türkçe “Gerçeklik” sözcüğünü yasaklayıp yerine “Hakikat” gibi arkaik, yabancı bir sözcüğü geçirmek ve “Gerçekliği” yalnızca ve yalnızca görüngüsel olanı anlatmaya zorlamak, bu barbarlık yalnızca doğal dili bozmak değildir. Bu yapaylık Türk dilinin bütün bir tarihi boyunca bu en yüksek sözcükten ve en yüksek Kavramdan yoksun kalmış olduğunu, bütün bir sürecinde hiçbir zaman onu üretememiş olduğunu kabul eder. Ama açıktır ki onu üretemeyen yalnızca kendini onu kavramaya yeteneksizleştirmiş olan sözde entellektüeldir.

Gerçek olan var olandır, ve sözcüğün bu ontolojik imlemi onun Varoluş dünyası ile, Görüngü dünyası ile bağıntısını aklayan yandır. Ama Görüngü Varlığı olduğu gibi Yokluğu da kapsar; akıştadır; sürekli değişim içindedir, kalıcı değil, geçici ve yiticidir ve bu düzeye dek Gerçekliği geçici bir gerçekliktir, Gerçeklik değildir. Olgusallık, kapsadığı olumsuzlamadan ötürü, denmek istenen Kavramı çok daha uygun olarak anlatır. Olan, bir Olgu olan o denli de var olmamış olan, oluşmuş olan, ortaya çıkmış olandır. Sonludur.

Hiç kuşkusuz sağın anlamın beklenmediği yerde, gündelik konuşmada “gerçekleşme”den pekala söz edebiliriz, örneğin bir tasarın yaşama geçirilmesi, bir olgu olması, olgusallaşması durumunda olduğu gibi. “Gerçeklik” sözcüğünün bu anlamdaşlığa izin vermesinin zemini Görüngü olmanın, Varoluş olmanın kendisinde olumsuzu, yok olma olanağını olduğu gibi olumluyu, Varlığı da kapsıyor olmasıdır. Ama Varlığı ve Yokluğu birlikte kapsayan kavram Oluş sürecinden başka hiçbir yerde varolmayan Olgusallıktır, Realitedir.

Yabancı, arkaik “Hakikat” sözcüğü suçlu değildir. Yalnızca arkaik tınısı ile güzel değildir ve kendini Türkçe’nin ses uyumuna bırakmaz. Gene de “Hakikat = Gerçeklik” eşitliği geçerlidir. Ama kavramsız entellektüel “Gerçeklik” sözcüğünü yalnızca “fenomenal Olgusallığa” hapsetmeyi istediği ve bunu bir de Felsefe adına yapmayı istediği zaman, bu barbarcasına beceriksiz kafaya bütün bir tarihi boyunca Bilim adına, Felsefe adına, Güzel Sanat adına, İnsanlığın kendisi adına hiçbirşey yapamamış ve bu çirkinlik, yapaylık ve özsüzlük ile hiçbirşey yapamayacak olduğu anımsatılmalıdır. Kavramsız aydının karakteri her zaman yenilikten korkmak ve buna göre Yasaklayıcılık, Tutuculuk, Değişmeme, Gelişmeme olsa da, Dilin Özü bu despotik bilincin dokunamayacağı ussallığın ve güzelliğin kendisidir.

“Doğruluk” sözcüğünün kavramı da bu bağıntılar içinde kendini gösterir ve bilincimde bulunan bir düşüncenin, bir tasarımın bir olguya, bir fenomene karşılık düşmesini anlatır. "Şimdi kar yağıyor," dediğimde bu pekala doğru olabilir. Ama olmayabilir de. Olgu olanağın edimselleşmsi yoluyla olmuş olandır, ve böyle olarak değişimi, başkalaşımı asıl özünde kapsar. “Doğruluk” Kavramın değil, Tasarımın Olgu ile, Fenomen ile, Olgusallık ile bağdaşmasıdır.

Tepe-Notlar

19. OLGUCULUK VE AYDINLANMA




 

Aydınlanmanın politik karakteri despotizmdir, demokrasi değil, çünkü Aydınlanma için aydın-olmayan halk yalnızca yönetilecek bir kitle, politik istence yeteneksiz bir yığındır. Aydınlanma sözde aydına hiçbir ayrıcalık yüklemeyen, tüm üyelerini özgür ve eşit tüzel kişiler olarak gören Yurttaş Toplumunda ancak arkaik bir kavramdır.

Aydınlanma bireyi ve bireyselliği de yadsımak zorundadır, çünkü Aydınlanmanın kitlenin özel olarak dinsel yetkeye boyun eğmesini reddetmesine karşın, kitlenin boşinanç ve bilgisizliğinin onun istençsizliği demek olduğunu bilir. Ve istencin olmadığı yerde birey ve bireysellik de yoktur. Pozitif görgül bilgisini bir güç olarak gören Aydın bir alev gibidir, yanarak ve yakarak aydınlatmaya isteklidir, ve kurtarıcıdır. Kitleyi yönetmek, önder olmak onun moral ödevidir. Avrupalı Aydın modern dönemin özgürlük dönemi olduğunun ve özgürlüğün ancak everensel özgürlük olarak kavramına uygun olabileceğinin bilincinde değildi çünkü Aydınlanmanın aydınlığı görüngülerin ve olguların bir izdüşümü idi. En azından bu olgular Katolik Kilisenin egemenliği altındaki topraklarda henüz yeterli olgusallık kazanmamıştı ve Aydının bilinci görüngünün bilinci, olguların bilinci idi. Aydınlanma evrensel insan hakları gibi, doğal hak gibi gibi, Yurttaş Toplumu gibi henüz yalnızca gelişme sürecinde olan olguları, henüz birer durum olmayan olguları doğrulayamazdı, çünkü " die Gesamtheit der Tatsachen bestimmt, was der Fall ist und auch, was alles nicht der Fall ist." David Hume'a göre, "Natural law and natural rights are unreal metaphysical phenomena."

Aydınlanma düşünürleri (David Hume'dan Immanuel Kant'a) görgücü ve kuşkucu eğilimlerin temsilcileri idiler. Us ve ussalcılık görgücü ve kuşkucu Aydınlanmanın felsefi karşıtlarıdır. Görgücülük Aydınlanmanın felsefesidir ve görgücülüğün bilimsel yöntem dediği şey bilginin deneyimden türetilmesidir ki, böyle "bilgi" bilgi kavramına ve bilim kavramına karşılık düşmez.

Aydınlanma ilerlemeden yana idi. Ama bu ilerleme Yurttaş Toplumunun özgür gelişimi değil, tersine despotik önderlerin ve öncülerin denetiminde yer alması gereken bir yerinde sayma oldu. Aydın bireyi, bireyselliği ve özgürlüğü yadsımasında tutucudur. Aynı Kurtarıcılık ruhu Lenin'den Stalin'e, Mao'ya yirminci yüzyılın despotik kültürlerinde tarihi kısa bir süre için de olsa eline geçirdi. Aydın her zaman halkı halkın kendisinden daha iyi yönetebileceğini düşünüyordu. Halkların özgürlük bilincini kazanmadıkları sürece egemenliğin halkın değil ama şu ya da bu aydının istencinde anlatım bulması kaçınılmazdı. Ve Aydının varoluşu halkını aydınlatmama politikası üzerine koşulludur.

Mantıksal Pozitivizm Aydınlanma ile aynı "felsefi" temel üzerinde durur ve görgücü gevşekliği ve türdeşsizliği içinde David Hume'dan Berkeley ve Bentham'a, Immanuel Kant'tan Gödel ve Cantor'a sayısız düşünürün, bilimcinin ve felsefecinin görüşlerinin hangileri ile anlaştığına ve hangileri ile anlaşmadığına bakmaksızın tümünü de öncüleri olarak görür. Ortak payda tümünün de usdışının sözcülüğünü yapmaları, görgücü ve özellikle kuşkucu eğilimde olmalarıdır.

Pozitivizm de Aydınlanma gibi politik olarak bireysel Özgürlüğü ve dolayısıyla Yurttaş Toplumunu doğrulamaz ve bu yalnızca mantıksal bir çıkarsama değil ama üyelerin politik ilgilerinin açıkta yatması ölçüsünde edimsel tutumlarıdır. Çevrenin genel olarak apolitik olarak görülmesine karşın bu doğru değildir. (Carnap: "All of us in the Circle were strongly interested in social and political progress. Most of us, myself included, were socialists.") Kuruculardan Otto Neurath Marxist idi ve Stalin'in ilk beş yıllık planının propaganda çalışmasına öncülük etmeyi kabul ederek Moskova'ya gitti. Önemli olan nokta Çevrenin üyelerinin kişisel olarak Nazizme mi yoksa Bolşevizme mi yöneldikleri değil, ama Çevrenin üyelerinin Özgürlüğü, Özgür İstenci, Duyunç Özgürlüğünü yadsımalarının Çevrenin sözde felsefesinin olgucu karakteri ile bütünüyle bağdaşıyor olmasıdır: Özgürlük metafizikseldir. Giderek Frege'de bile anti-Semitizminin önüne geçecek bir rasyonalizm yoktu.

Tepe-Notlar

20. @KISA ALINTILAR

HOBBES: MATEMATİK GÖRGÜL


But where Hobbes got into trouble was trying to solve real, bona fide mathematical problems. Hobbes claimed he could “square a circle”: using only a compass and straight edge, construct a square and a circle with the same area. The problem was first posed by Euclid, but he couldn’t solve it. Many people played with it over the centuries. Many people offered false proofs. Turns out it’s not possible to square a circle. Mathematicians proved this in the late nineteenth century.

So Hobbes was wrong. And the mathematician Wallis tore into him – not just Hobbes’ math, but the “poisonous filth” he “vomited.” Wallis dissected Hobbes’ arguments, viciously ridiculing them one by one. He savored showing the world “how little [Hobbes] understands the mathematics from which he takes his courage.”


Tepe-Alıntılar

DELACAMPAGNE: 20. YÜZYIL FELSEFECİLERİ


A History of Philosophy in the Twentieth Century,

Christian Delacampagne reviews the discipline's divergent and dramatic course and shows that its greatest figures, even the most unworldly among them, were deeply affected by events of their time. From Ludwig Wittgenstein, whose famous Tractatus was actually composed in the trenches during World War I, to Edmund Husserl and Martin Heidegger—one who found himself barred from public life with Hitler's coming to power, the other a member of the Nazi party who later refused to repudiate German war crimes. From Bertrand Russell, whose lifelong pacifism led him to turn from logic and mathematics to social and moral questions, and Jean-Paul Sartre, who made philosophy an occasion for direct and personal political engagement, to Rudolf Carnap, a committed socialist, and Karl Popper, a resolute opponent of Communism. From the Vienna Circle and the Frankfurt School to the contemporary work of philosophers as variously minded as Jacques Derrida, Jürgen Habermas, and Hilary Putnam. The thinking of these philosophers, and scores of others, cannot be understood without being placed in the context of the times in which they lived.

https://jhupbooks.press.jhu.edu/content/history-philosophy-twentieth-century

Tepe-Alıntılar

HANS HAHN


The mathematician and philosopher Hans Hahn (Vienna 1879 - Vienna 1934) was the co-author of the manifesto of the Vienna Circle. He received his degree in mathematics in 1902; afterwards he studied under the direction of Boltzmann in Vienna and Hilbert, Klein, Minkowski in Gottingen. In 1905 he taught mathematics at Innsbruck and in 1909 at the University of Vienna. In 1907 Hahn, Frank, and Neurath began their meetings on philosophy. After the First World War, during which he taught in Bonn, Hahn returned to the University of Vienna (1921). In 1922 Hanh, with the help of Frank, arranged to bring Schlick to the University of Vienna.

Hahn held courses on the symbolic logic, the foundations of mathematics, and Wittgenstein's Tractatus. One of his students was K. R. Popper, who found Hahn’s lectures very interesting and of perfect clarity. Another student of Hahn’s was Kurt Gödel, who wrote his dissertation, in which he proved the completeness of first order logic, under Hahn's direction. Hahn was an editor of the series Einheitswissenschaft.

Tepe-Alıntılar

MACH: DOĞRULAMA VE BİLİM



Mach's dictum that “where neither confirmation nor refutation is possible, science is not concerned” (1883 [1960, 587])

Tepe-Alıntılar

NIETZSCHE: METAFİZİK VB.


Nietzsche, for one, argues that metaphysics, theology, psychology and epistemology have all been ‘the history of an error’ (1982: 485)1 grounded in the decadence of reason (and the satisfaction of a good meal!).

Tepe-Alıntılar

J.S. MILL: MATEMATİK A POSTERIORI


John Stuart Mill (1806--1873), on the other hand, thought mathematical truths were known a posteriori, that is to say, on the basis of experience. His A System of Logic argued the case that they were empirical generalizations widely applicable and widely confirmed.

Tepe-Alıntılar

BERKELEY: BİRİMİN DEĞİŞKENLİĞİ


Frege quotes from Berkeley's Essay Towards a New Theory of Vision:

'According as the mind variously combines its ideas, the unit varies; and as the unit, so the number, which is only a collection of units, doth also vary. We call a window one, a chimney one, and yet a house in which there are many windows, and many chimneys, hath an equal right to be called one, and many houses go to the making of one city.'

Tepe-Alıntılar

Tepe-Notlar



Sayı Kavramı ve Frege'nin Sayı Kavramı

Aritmetiğin Temelleri / Die Grundlagen der Arithmetik



 
Die Grundlagen der Arithmetik, 1884 birinci yayım.  

Aritmetiğin Temeleri
Sayı Kavramı Üzerine Mantıksal-Matematiksel Bir Soruşturma
Gottlob Frege

Die Grundlagen der Arithmetik
Eine logisch mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl
von Dr. G. Frege, a. o. Professor an der Universität Jena. BRESLAU. Verlag von Wilhelm Koebner. 1884.

The Foundations of Arithmetic
Translated by J. L. Austin / Second Revised Edition
The Science Library. HARPER & BROTHERS, NEW YORK / 1960.

Frege'nin ikinci kitabı olan Die Grundlagen der Arithmetik bir Frege yorumcusu olan Michael Dummett (19245-2011) tarafından Frege’nin başyapıtı olarak görülür. Dummett Frege'nin yeteneğinin doruğunda iken yazdığı bu kitabın Grundgesetze der Arithmetik için bir prolegomenon olduğunu da düşünür. Geç bir tarihte Frege'nin anti-Semitik ve faşist düşüncelerini keşfettiği zaman şok geçirdiğini belirten Dummett iskambil oyunları ve falcılık tarihinde de sayısız kitap ve makalesi ile bir uzmandır. (Ayrıca, "The fortune telling and occult part of it has never been my principal interest" der.) 1944'te Roma Katolikliliğine dönen Dummett Katolik Kiliseninin Mass Ayininin anlaşılırlığı üzerine öğretisini savunan felsefi bir makale yazmıştır.


Tepe

1. Ön-Notlar



 
Gottlob Frege (1848–1925)  
Gottlob Frege (1848–1925) Göttingen üniversitesinde matematik, fizik, kimya ve felsefe okudu ve daha sonra Jena Üniversitesinde matematik profesörü oldu.

Frege unutulmuş bir on dokuzuncu yüzyıl Alman üniversite profesörü idi. Bugün, hiç olmazsa Anthony Kenny'nin gözünde, "he is revered as the founder of modern mathematical logic, and as a philosopher of logic in the same rank as Aristotle" (Frege: An Introduction to the Founder of Modern Analytic Philosophy, 1995). Frege'nin Begriffschrift'inin "önermeler kalkülüsü"nün ilk dizgesel formülasyonunu kapsadığı kabul edilir. Kimilerine göre Grundlagen matematik felsefesinde bir devrim idi ve ayrıca modern dil felsefesinin başlangıcı olarak da görülmelidir. Michael Dummett'e göre, Descartes tarafından felsefede en temel problem olarak görülen bilgi probleminin yeri Frege'den sonra "mantık ve dil üzerine sorular" tarafından alınmış ve Frege ve Wittgenstein felsefede Kartezyen dönemi sonlandırmıştır. (Humanity, Jonathan Glover, 2001, s. 376)

Bu tapınma tonundaki bilgisiz sözler haksızdır. Zamanla Frege'nin kendisi yaptıklarının yalnızca saçmalık olduğunu kabul etti ve aritmetiğin böyle sözde "mantıksal" türetilmesi görüşünden vazgeçti. Gene de onun usdışı denemelerinin izinden gitmek isteyenler vardır. "This small book is very probably the most studied work in the philosophy of mathematics."

Tepe

TARİHSEL-KÜLTÜREL ÇEVRE


 

Gottlob Frege Kuzey Almanya'da Baltık Denizi kıyısında Büyük Mecklenburg-Schwerin Dükalığına ait Wismar'da Lutheran bir aileye doğdu. Gottlob doğduğu zaman bile bölgeye 1803'dek egemen olan İsveç kasaba üzerinde hak ileri sürmekten henüz vazgeçmiş değildi. Gottlob'un annesinin Polonya kökenli olduğu tahmin edilmektedir.

Frege Wismar'da Gymnasiumu bitirdikten sonra Jena Üniversitesine gitti (1869). Henüz ortada birleşik bir Almanya yoktu. Gottlob Mecklenburg'da yaşamaktan gurur duruyor, Mecklenburg dükalığını seviyor ve demokratik olarak seçilmiş bir hükümet yerine böyle aristokratik bir hükümet biçimine inanıyordu. 1862'de Otto von Bismarck'ın Prusya başbakanı olması önemli politik değişimlerin başlangıcı oldu. Bismarck Alman devletlerinin Prusya'nın önderliğinde birleşmesini istiyordu. Avusturya bu politikaya karşı çıktı ve iki Germanik devlet arasında patlak veren savaşta Mecklenburg Prusya'nın yanında yer aldı. Prusya'nın savaşı kazanmasının sonucu Kuzey Alman Konfederasyonunun kurulması oldu. 1869'de Frege Jena Üniversitesine başladığı zaman Avrupa yeni bir politik yapı kazanmıştı. Orada geçirdiği iki yıl içinde Prusya önderliğindeki Alman devletleri 1870-71 Fransa-Prusya savaşında Fransa'yı yendiler ve 1871'de II. Reich (II. Alman İmparatorluğu) kuruldu. (I. Reich: Charlemagne tarafından kurulan Kutsal Roma İmparatorluğu; III. Reich: 1933-45 dönemi Nazi Almanyası.)

Jena Üniversitesinde iki yıl eğitim gördükten sonra Frege 1871'de Göttingen Üniversitesine girerek orada matematik, fizik, kimya ve felsefe derslerine katıldı. Doktorasını 1873'te Göttingen'den aldı.

‘‘Frege looked back nostalgically to his boyhood days when a law banned Jews (except at the time of the fair) from staying in the town overnight. On 24 April he was regretting that the Reich had developed 'the cancer of Social Democracy'.’’ (Humanity, Jonathan Glover, 2001, s. 376)

Tepe

HITLER'İN FİLOZOFLARI


 

"Gottlob Frege, the father of analytical philosophy, declared Hitler a hero."

Bir Frege yorumcusu olan Michael Dummet Frege'nin her zaman bir tutucu olarak bilindiğini, ama matematikçinin günlüğünü okurken şaşkınlık içinde kahramanının açık sözlü bir anti-Semit olduğunu keşfettiğini yazar. Politik "günlüğü Frege'nin aşırı-sağ politik görüşleri olan, parlamenter düzene, demokratlara, liberallere, Katoliklere, Fransızlara ve tümünden önce Yahudilere şiddetle karşı olduğunu, onların politik haklardan yoksun bırakılmaları ve, daha iyisi, Almanya'dan sürülmeleri gerektiğini düşündüğünü gösterir." (Michael Dummett: Frege: Philosophy of Language, p. xii.) Frege "bir zamanlar kendini bir liberal ve Bismarck'ın bir hayranı olarak görüyordu, ama kahramanları şimdi General Ludendorff ve Adolf Hitler idi. Değişim bu ikisinin seçilmiş demokratik hükümeti 1923 Kasımında bir darbe ile devirmeye çalışmalarından sonra oldu. Günlüğünde Frege ayrıca tüm analitik becerilerini Yahudileri Almanya'dan sürmek ve Sosyal Demokratları bastırmak için planlar geliştirme amacıyla da kullandı." (Hans Sluga: Heidegger's Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany, p. 99ff). Frege genel seçimlerden hoşlanmıyordu ve Marxizm olarak gördüğü her tür sosyalizme karşı idi. Hitler'in bir sosyalist ve İngiltere'ye gönderdiği Wittgenstein bir Yahudi olması birer kuraldışı idi. BAĞLANTI

Frege'nin Nazi benzeri görüşleri yaşamının son yılında (1924) yazılan ve 1928'te oğlu tarafından bir meslektaşına gönderilen bir günlükte açığa çıktı. Günlük herşeye karşın ancak 1973'te yaygın olarak bilinmeye başladı (Heidegger'in Naziliği 1933'ten bu yana biliniyordu ve ulusalcı, ırkçı, anti-Semit başka Alman felsefecilerin yanısıra, Kant ırkçı görüşlerini yayımlamada bir sorun görmemişti). BAĞLANTI

1924'te Frege yetmişinin ortalarındaydı ve 30 Nisanda günlüğüne şunları yazdı: "Anımsanabilir ki çok değerli Yahudiler vardır ve gene de Almanya'da bu kadar çok Yahudi olması ve gelecekte Alman yurttaşlar ile tam politik eşitlik kazanacak olmaları bir talihsizlik olarak görülebilir." ("One can remember that there are the most worthy Jews and still regard it as a misfortune that there are so many Jews in Germany and that in the future they will have full political equality with the German citizens.") Almanya'daki Yahudilerin "Almanya'dan yitmeleri, ya da daha iyisi yok olmaları" dileği ile anlaştığını belirtir ("would get lost, or better would like to disappear from Germany"). Analitik Felsefenin babası olacak olan Frege Deutschlands Erneuerung ("Almanya’nın Yenilenmesi") başlıklı aşırı ulusalcı bir derginin okuyucusu idi. 5 Mayıs 1924'te Hitler'i öven bir makale ile aynı görüşte olduğunu yazdı:

‘‘Adolf Hitler correctly writes in the April number of Deutschlands Erneuerung that, since Bismarck's guidance, Germany has not had a clear political goal. He thinks one must either go ahead with England against Russia or with Russia against England ...’’
(Humanity, Jonathan Glover, 2001, s. 377.)



Politik uslamlamaları rayından çıkan bir kafanın başka düşünme alanlarında "düzgün" düşünebilmesi olanaklı mıdır? "Düzgün" düşünme ile "biçimsel olarak mantıksalı" anlarsak, Frege hiç kuşkusuz tasımları kullanıyordu, tıpkı dilbilgisi kurallarını bilmeksizin kurallı konuşmanın bütünüyle olanaklı olması gibi. Ama Frege bir yandan tasım kavramının ussal bilgisinden yoksun iken, öte yandan bilinçsiz tasımlarına içerik olarak aldığı tikel kavramların bilgisinden de yoksundu.

İrrasyonalist düşünürler arasında Nazizm, Marxizm, ırkçılık, ulusalcılık, anti-Semitizm gibi görüşlerin yaygınlığı iyi bilinen bir olgudur. Bu görüşlerin tümü de evrensel insan hakları kavramına ve modern Yurttaş Toplumunun özgürlükçü, demokratik, eşitlikçi tinine aykırıdır. Tümü de ideolojik karakterleri dolayısıyla kaçınılmaz olarak şiddeti aklamak zorundadır. Bu eşitsizlik, eşeycilik, ırkçılık, Nazizm ve Marxizm, şiddet ve terör yandaşı ve uygulayıcısı "felsefeciler" arasında kimler yoktur: David Hume ve Kant, Heidegger ve Sartre, Schopenhauer, Nietzsche, Otto Neurath, Russell ve Wittgenstein. Bu adlar iki bilinç taşımıyor ve felsefelerine kendilerine ilgisiz uydurmalar olarak bakmıyorlardı. Tümü de insanlıktan umutsuzdu. Tümü de kendi özencine göre dünyayı değiştirmek istiyordu. Tümü de istençsiz budalalık yığınları olarak gördükleri insanlığı kurtarmak istiyordu. Her biri düzeltilmesi olanaksız yamuk tahtası ile dünyaya fırlatılmış bir saçmalık kitlesi saydığı insanlığın ortasında minik birer tanrı idi.

Buna karşı modern döneminin özgürlük felsefecileri olan Descartes, Spinoza, Rousseau ve Hegel gibi ussalcılar analitik, pozitivist, materyalist felsefeciler arasında açıkça düşman olarak görülür.

Tepe

FREGE'NİN YARGISI


 
Frege'nin Sayı Kuramı analitik felsefenin ya da simgesel mantığın ilgi konusu değildir. Bu konuda haksız olmuş görünmez. Frege Sayı üzerine neler düşünmüş olursa olsun Sayı kavramı kendini Frege'nin düşüncelerinden bağımsız olarak, nesnel olarak belirlemiştir. (Eğer Frege'yi bekleyecek olsaydı sonsuza dek beklemesi gerekecekti.) Analitik felsefecilik Frege'nin simgecilik notasyonunu ve niceleyiciler üzerine çözümlemelerini onu Aristoteles'in yanına oturtmak için yeterli bulur. Frege analitik düşünürler arasında modern dönemin en büyük felsefecisi olarak da kabul edilir. Herşeye karşın, Frege'nin bunlardan haberinin olmamış olması sevindiricidir. Onun sorunu ne "Kavram Yazımı," ne de niceleyicier üzerine çözümlemeleri idi. Sayı Kavramının ne olduğunu bulmak istiyordu. Ve bulamadı.

Frege yaşamının son yılında sayıların doğasını anlamak için başlangıçtaki çabalarının "tam başarısızlıkta sonlanmış göründüğünü" söyler (:: "seem to have ended in complete failure.” (Kaynak aşağıdaki kutuda.)

Aritmetiğin Temelleri ile yeni bir girişim olarak başlayan şey aritmetiğin geometrik bir kaynağı olduğu düşüncesinde sonlanır:

"Sorun üzerine ne kadar çok düşündüysem aritmetik ve geometrinin aynı temel – gerçekte geometrik bir temel – üzerinde gelişmiş olduğuna o kadar inandım, öyle ki matematik bütünüyle gerçekten de geometridir. Ancak bu görüş üzerine matematik kendini bütünüyle türdeş olarak sunar."

"The more I have thought the matter over, the more convinced I have become that arithmetic and geometry have developed on the same basis – a geometrical one in fact – so that mathematics is its entirety is really geometry. Only on this view does mathematics present itself as completely homogenous. (Frege, Posthumous Writings, s. 277.) (Alıntı aşağıda.)



"'Sayı' sözcüğünü ve bireysel sayılar için sözcük ve imleri kuşatan sorular üzerine ışık düşürme çabalarım tam başarısızlıkta sonlanmış görünür. Gene de bu çabalar bütünüyle boşa gitmemiştir. Tam olarak başarısız oldukları için, onlardan birşeyler öğrenebiliriz. ... Bu soruşturmalar özellikle onları yerine getirme ediminde dil tarafından kolayca yanlış yönlendirilmemiz nedeniyle güçtür."

"My efforts to throw light on the questions surrounding the word 'number' and the words and signs for individual numbers seem to have ended in complete failure. Still, these efforts have not been wholly in vain. Precisely because they have failed, we can learn something from them. … These investigations are especially difficult because in the very act of conducting them we are easily misled by language." (Frege, Posthumous Writings, s. 266-7.) (Alıntı aşağıda.)



Frege / Posthumous Writings, 1979 (SAYFALAR: 263, 265, 266, 269, 277)


GOTTLOB FREGE
Posthumous Writings

This volume contains all of Frege's extant unpublished writings on philosophy and logic other than his correspondence, written at various stages of his career.



Edited by
HANS HERMES
FRIEDRICH KAMBARTEL
FRIEDRICH KAULBACH
with the assistance of Gottfried Gabriel and Walburga Rodding

Translated by
PETER LONG
ROGER WHITE
with the assistance of Raymond Hargreaves
1979


s. 263, 265, 266, 269, 277.

My efforts
My efforts to..
Language, names..
Frege, geometri

Tepe



Frege gerçekten de dil tarafından "yanlış yönlendirilmiştir." Sözcükler hem onu okuyan başkaları için hem de sık sık kendisi için tam olarak onun düşündüğü şeyi anlatmaz. Frege kavramın doğası ve dil ile ve tekil sözcükler ile ilişkisi konusunda göze çarpıcı ölçüde dikkatsiz ve bilgisizdir.

"Düşünceler ne dış dünyanın şeyleri ne de tasarımlardır. Bir üçüncü alan kabul edilmelidir. Buna ait olan şey duyular ile algılanamamasında tasarımlar ile bağdaşır; ama şeyler ile bilinç-içeriğine ait olacağı hiçbir taşıyıcıya gereksinimi olmamasında bağdaşır." :: “Die Gedanken sind weder Dinge der Außenwelt noch Vorstellungen. Ein drittes Reich muß anerkannt werden. Was zu diesem gehört, stimmt mit den Vorstellungen darin überein, daß es nicht mit den Sinnen wahrgenommen werden kann, mit den Dingen aber darin, daß es keines Trägers bedarf, zu dessen Bewußtseinsinhalte es gehört.” ― Gottlob Frege, Der Gedanke: eine logische Untersuchung. in: Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus I. 2. 1918. in: Gottlob Frege: Logische Untersuchungen. 3. Aufl. 1986.

Tepe

PROBLEME YAKLAŞIMIN ÖNCÜLÜ


On the contrary, I find nothing in logistic for the discoverer but shackles. It does not help us at all in the direction of conciseness, far from it; and if it requires 27 equations to establish that I is a number, how many will it require to demonstrate a real theorem?
H. POINCARE

lnfinitesimals as explaining continuity must be regarded as unnecessary, erroneous, and self-contradictory.
B. RUSSELL
Although it is a distinctly minor issue, we must mention Fibonacci's famous recurring series .... There is an extensive literature, some of it bordering on the eccentric, concerning these numbers ... . Some professional and dilettant esthetes have applied Fibonacci's numbers to the mathematical dissection of masterpieces in painting and sculpture with results not always agreeable, although sometimes ludicrous, to creative artists. Others have discovered these protean numbers in religion, phyllotaxis, and the convolutions of sea shells
E. T. BELL

Burada pozitivist ve analitik yazarların görüşlerinin bir çözümlemesi yapılmaktadır. Bunun için kullanılan ölçüt Hegel'in "kurgul" ya da "saltık" yöntem dediği yalın kavram mantığıdır. Aristoteles'in tanıtlama ile anladığı şey son ilkelere dayanır ve hiç kuşkusuz belitseldir. Daha iyisi ilkenin, dolaysızlığın kendisinin dolaylı olduğunu, dahası zorunlu olarak böyle olduğunu kabul ederek başlamaktır. Gene de ilke sözcüğünü kullanırsak, ilke analitik karakterdedir. Ama analitik olmak kendinde sentetik olmaktır. Ya da, kavramın kendi belirlenimlerini kullanırsak, analitik anlağın dolaysızı kendinde zorunlu olarak dolaylıdır. Bu birlik diyalektik ile anlatılan şeydir. Ama diyalektik karşıtların zorunlu birliği olarak o ilk dolaysız birlikten ayrı ve yeni bir terime götürür.

Kavramın bilgisi tanımlama, açıklama, betimleme, örneklendirme, gösterme vb. gibi bir tasarımsal temellendirmeyi dışlar çünkü bunların her biri kendileri tanıtlanmamış bileşenler kullanır. Frege'nin sayı tanımının kendisi sayıyı içerir ve bu nedenle bir tanım olarak bile geçersizdir. Kavram yalnızca ve yalnızca kendisidir. Ama kendisi zorunlu bir bağıntılar bütünü içinde, bir dizge içinde bir bileşendir. Wittgenstein'ın sessizlik bölgesine sürdüğü Kavram için söylememiz gereken şey onun yalnızca kendisi olduğu, kendisinden başka birşey tarafından "tanımlanmayı" kabul etmeyeceğidir. Dizgenin dışında kalan tüm söylem tarihsel ve kültürel olarak belirlenen bir yardımcı dokudur ve Kavramın arılığı ve bağıntıları içinde kavranmasını sağlamaya hizmet etmek üzere amaçlanır.

Anlam üzerine anlamsız kuramların kendileri tasarımsal yapıdadır. Anlamın kendisi anlamını kavramsal içerik taşımasında bulur. Anlama "kavram yükleme"dir ve dil yanlışları ve anlaşmazlıklar denilen şeyin nedeni öznenin bu işi bilinçsiz olarak yapmasıdır.

Kavramsal Dizge hiç kuşkusuz daha öte kısaltılamayacak denli kısadır, ya da saltık olarak kısa olandır. Simgecilik doğru olarak kullanıldığında bu kavramı doğru olarak anlattığı için böyledir. "Simgesel mantık" denilen şey gerçekte mantığın kendisini bilmeden ona bir tür sağın altyapı sağlama gibi düşüncesiz bir işi üstlenmiştir.

Bir iki teknik noktaya dönersek, mantık kavram bağıntılarından başka birşey değildir. Zorunluk terimi mantıksal olanı tıpkı özgürlük teriminin anlattığı kadar anlatır. Analitik düşünürlerin yeni ayrımsamaya ve anlamaya başladıkları "tasım mantığı" usun bütününün yalnızca bir bölümüdür ve anlaşılması en yakın öncülleri olan "kavram" ve "yargı" mantığının kendisinin anlaşılmasını gerektirir. Kavramı ona uygun sözcük ile anlatmak evrensel anlaşılırlık için saltık olarak zorunludur. "Önermeler mantığı," "simgesel mantık," "arı mantık," "yüklem mantığı," "önermeler kalkülüsü" gibi eğretilemelelerin, eğer içerdikleri ve içermemeleri gereken mantıksızlıkları bir yana bırakırsak, sık sık birer oxymorondan öte değerleri yoktur. Bunlar mantıksal olarak geçersiz olmaktan önce semantik olarak geçersizdir.

Mantık hiç kuşkusuz biçimseldir, eğer içerik ile özdeksel olanı, olgusal ya da fiziksel olanı, duyulur ve tekil olanı anlıyorsak. Ama mantığın kendisinin içeriğe ilgisiz olduğunu söylemek içeriğin kendisinin mantıksal bir kavram olmadığını söylemektir. Evren doğal ve tinsel olanın bütünlüğü olarak ussaldır, ve böyle olarak mantığın içeriğidir. Viyana Çevresi pozitivistleri ya da olgucuları herşeyden önce "olgu" kavramının bilgisinden yoksundurlar. Olgunun kendisi arı ussal ya da mantıksal dizgede bir bileşen ya da kıpıdır, ve böyle olarak olgucuların metafiziğin alanına sürdükleri şeyler arasında bulunur. Ama metafiziksel olan fiziğin ötesi olan ise, o zaman tinsel olandır çünkü tin alanı öncülü olarak doğa alanını alır. Gene de olgucuların "metafizik" ile anladıkları şey usun kendisi, ya da daha iyisi onun bilimi, Hegel'in Mantık Bilimi dediği şeydir.

Tepe

Notlar (A)

1.0. MANTIK NEDİR? / POINCARÉ; RUSSELLL


Kavramsız felsefecilikte sözcüklerin anlamı üzerinde anlaşmak olanaksızdır, çünkü kavram doğal bilincin düzleminde saltık olarak arı değil, e.d. kendisi değil, ama tasarımsaldır ve böyle olarak ancak "dil yanlışları" denilen şeyi üretmeye hizmet eder. Mantığın ne olduğu konusunda tam bilgisizlik içinde, "mantık" sözcüğü her yere girer. Örneğin Poincaré haklı olarak Russell'ın "mantıksal" ilkelerinin gerçekte sezgisel sentetik yargılar olduğunu söylüyordu. Frege'nin kendisi aritmetiğin mantıksal kökenli olduğunu söylerken "mantık" ile ne anladığı sorusunu yanıtlamış değildi.

Tepe

1.1. FREGE'NİN USLAMLAMA TARZI


Frege kitabın "Bir sayısı nedir?" sorusu ile başlar. Soru sıradan bilince yöneltildiğinde bir kural olarak "Bir sayısı bir Şeydir" :: „die Zahl Eins ist ein Ding“ yanıtının alınacağını belirtir. Gerçekten de kavramsız doğal bilincin daha iyi bir yanıt verme olanağı yoktur. Frege "die" ve "ein"arasındaki ayrımı belirttikten sonra yanıtın bir tanım olmadığını ve buna göre Bir ile herkesin dilediği şeyi anlayacağını söyler. Ve Frege bu bilinci kendi tasarımsal düşünme düzleminde yanıtlama çabasına girişir. Bu hiç kuşkusuz analitik okul dışında "felsefe" olarak anlaşılan şeyin kavramsal yönteminden bütünüyle başka bir yöntemi gerektirir. Ve Frege'nin yöntemi bu umutsuz yanıtı vermekten öteye geçemeyecek olan sıradan bilincin kendisinin tasarımsal düşünme yönteminden öteye geçmiyor görünür.

"1 + 1 = 2 eşitliğinde 1'in yerine iki kez aynı nesneyi, diyelim ki Ayı koyabilir miyiz?" Koyarsak Ay + Ay = 2 olacaktır. Ama bir Ay vardır. :: "Können wir in der Gleichung 1 + 1 = 2 für 1 beidemal denselben Gegenstand, etwa den Mond setzen?"

Bu "soru" bir minik tarafından sorulsaydı pekala paniğe kapılabilirdik. Ama bir matematikçi tarafından sorulmaktadır ve altında ilk bakışta göründüğünden başka bir anlam yatıyor olabilir. Frege'nin düşünme tarzı böyledir. Burada Frege'nin "mantığın" ve "matematiğin" ilişkisi olarak düşündüğü şeyin bizi nerelere çekeceğini anlamaya başlayabiliriz.

Kavramsal düşüncede deneyimsiz doğal bilinç Frege'nin bu tür uslamlamaları ile baş edemez. Onları anlamaya, doğrulamaya çabalar. Saçmalık o kadar çarpıcıdır ki, bunu "Frege" gibi bir dehadan bekleyemez. Gerçekte görmektedir, ve gördüğü şey doğrudur: İlk denklem nicelik düzlemindedir ve sayısal bir ilişkidir. Ama Frege'nin 1'in yerine "Ay" ya da başka bir nesneyi koyduğu zaman nicelik yerine bir nitelik gelmektedir. Ve bu doğal bilinci kendini usdışına uyarlama, anlamsız olanı anlama çabasına yöneldir.

"1¹ [1 x 1] ne Aya ilişkin olarak birşey söyler, ne de Güneşe, ya da Sahra'ya, ya da Teneriffe Doruğuna ilişkin. çünkü böyle bir bildirimin ne anlamı olabilir?" :: "1¹ = 1 weder vom Monde etwas aussagt, noch von der Sonne, noch von der Sahara, noch vom Pic von Teneriffa; denn was könnte der Sinn einer solchen Aussage sein?"

Bunlar hiç kuşkusuz bilgi ve bilim adına sözü edilmeye bile değmeyecek saçmalıklardır. Ama böyle irrasyonalizmin bir tür peygamberlik gibi kabul edilmesi ve ne yaptığı konusunda hiçbir kavrayışı olmayan Frege'nin mantık ve matematik üzerine ciddi çalışmaları olan Aristoteles ile aynı düzeyde görülmesi olgusu Frege'nin "çıkarsamalarıı"nı yakından izlemek için gerekçe olabilir. Sayı Kavramının Frege onu çıkarsamadan çok önce, aslında binlerce yıl önce doğal us tarafından çıkarsanmış olması sevindiricidir. Eğer bu işi Fregelerden bekleyecek olsaydık, Aritmetik hiçbir zaman doğamazdı.

Tepe

3. FREGE'NİN ELEŞTİRSİNİN KARAKTERİ


Aritmetiğin Temelleri büyük bölümünde matematik üzerine Frege'nin kabul etmediği görüşlerin eleştirisine ayrılmıştır. Frege'nin "eleştirileri" bir tür karşılaştırmalı görgül bilim tonunda sunulur ve ortaya olumlu birşey koymadan yalnızca "hayır" demekten oluşur. Tüm birincil kavramlar "kavramlar" olarak değil, ama Frege'nin kendisinin kavramdan ayırdettiği "tasarımlar" olarak, daha şimdiden bilinen düşünceler olarak alınır ve çıkarsanmadan kullanılır.

Tepe

5. FREGE'NİN SAYGI KAVRAMININ İÇERİĞİ


Sayı kavramı, Frege'nin kendi terimleri ile, bir "kavram," "bir kavramın altına düşen nesne," "kavramlar arasındaki eş-sayılılık" ve "bir kavramın uzamı" gibi bileşenlerden oluşur.

"Bir sayı bildirimi bir kavrama ilişkin bir bildirim kapsar" (AT, §§ 46, 55, 57.)

"(n + 1) sayısı F kavramına aittir, ama ancak F altına düşen ve n sayısının "F altına düşen, ama a olmayan" kavramına ait olacağı bir yolda oluşmuş bir a nesnesi varsa." (AT, § 55).

"F kavramına ait olan sayı "F kavramına eş-sayılı kavram" kavramının uzamıdır, ki burada bir F kavramına G kavramı ile eş-sayılı dedik, eğer iki yanın ikircimsiz bağlılaşımının o olanağı varsa." (AT, § 107.)

"Die Anzahl, welche dem Begriffe F zukommt, ist der Umfang des Begriffes „Begriff gleichzahlig dem Begriffe F“, indem wir einen Begriff F gleichzahlig einem Begriffe G nannten, wenn jene Möglichkeit der beiderseits eindeutigen Zuordnung besteht." Die Grundlagen der Arithmetik, § 107.)

"The Number which belongs to the concept F is the extension of the concept “concept equal to the concept F” where a concept F is called equal to a concept G if there exists the possibility of one-one correlation referred to above."

Tepe

7. MATEMATİK VE MANTIK


"Today, logic is a branch of mathematics and a branch of philosophy. In most large universities, both departments offer courses in logic, and there is usually a lot of overlap between them." (KAYNAK)

Biçimsel (simgesel) diller doğal dillerin bir parçasını doğru olarak yansıtır.

Frege "mantık" ile ne anlar?
"At the heart of Frege’s conception of logic is his notion of logical generality."

"Could it be that Frege’s logic is something hitherto unknown to us? My aim is to suggest that it is." (Frege’s Logic, Danielle Macbeth, Harvard University Press, 2005, s. 2). ⊨


Tepe

9.BİÇİMSEL DİL


http://plato.stanford.edu/entries/logic-classical/#2

Tepe

11. HUSSERL, CANTOR VE "SOYUTLAMA SAYI KURAMI"


Richard Dedekind, Georg Cantor, Giuseppe Peano and Bertrand Russell all had theories of abstraction. In fact, Frege himself is often said to have espoused theory of abstraction. So it is very important to understand what exactly Frege and Husserl each meant when they used the word.
(İtalikler sonradan).
BAĞLANTI

Husserl sayıyı "sayma" sürecinden soyutlar, e.d. türetir. Sayma sürecinin kendisinin sayıyı öngerektirmesi ölçüsünde bu bir çıkarsama, türetme, ya da tanım değildir. Kötü bir felsefe bile değildir.

Husserl clearly describes the theory of abstraction he had come to advocate in Chapter 4 of the Philosophy of Arithmetic where he defines number abstraction as a procedure by which, while actually engaged in the counting process, the counter "abstracts from" the particular properties of the individual members of the multiplicity, or set of items being counted, the particular way in which they are given, and any relations obtaining among them, only regarding the set as being composed of distinct featureless items to be counted (pp. 85-88). Anticipating the objection that in so doing the items themselves and any relations obtaining between them would naturally disappear (p. 84), Husserl adds that abstracting from the particular properties of the items to be counted merely means not directing one's attention toward them while actually counting. ''That absolutely does not have the effect of making these contents and the relations obtaining among them disappear" (p. 85). He ends his chapter by condemning Aristotle's, John Locke's and J. S. Mill's theories of abstraction (pp. 91-92).

Husserl sayma sürecinde sayılan nesnelerin özelliklerini soyutladığını belirtir. Ama bu soyutlama nesneler arasındaki ilişkilerin yitmesine yol açacaktır (dolayısıyla sayma işlemi yapılamayacaktır). Bu eleştiriyi karşılama yolu "soyutlama"nın nesneleri edimsel olarak sayarken dikkatini o özelliklere yöneltmemekten oluştuğunu belirtmektir. Nesneler yerlerindedir, ve korkulacak birşey yoktur. Ama Frege böyle bir açıklamayı "soyutlama" olarak kabul etmez ve "tüm içeriğin boşaltılması" olarak görür.

Georg Cantor, also a Weierstrass student, was Husserl's close friend, colleague and mentor at the University of Halle from 1886 to 1900. And Husserl's description of the abstraction process in the Philosophy of Arithmetic is actually quite similar to descriptions of the same process Cantor made during those years. A look at Husserl's personal copies of Cantor's Contributions to the Theory of the Transfinite (1886-90) in fact shows that Husserl marked and underlined precisely those passages (and almost exclusively those passages) in which Cantor defined the abstraction process. For instance, Husserl marked and underlined the passage in which Cantor wrote:

By the power of cardinal number of a set M . . . I understand the general concept or species concept (universal) which one obtains when one abstracts from the set both the nature of its elements as well as all relationships which the elements have either between themselves or to other things, in particular to the order that may prevail between the elements, and only reflects on that which is common with all sets which are equivalent with M.

Tepe

 

2. FREGE İÇİN ARİTMETİĞİN DOĞASI; ÇELİŞKİ VE MANTIKSALLIK


Frege aritmetiğin a priori karakterli olduğunu, deneyimden ya da görgül gözlemden türemediğini, ama mantığın bir dalı olduğunu kabul eder. Buna göre aritmetiksel yasalar "analitik" yasalardır ve analitik olmak ise genel mantıksal yasalardan türeyebilir ve böylece a priori olmaktır ("... die arithmetischen Gesetze analytische Urtheile und folglich a priori sind." Grundlegung, § 87.)

ÇELİŞKİ VE MANTIKSALLIK
Analitik bildirimler çelişki ilkesi altında durur. Çelişki özdeşlik ile karşıtlık içindedir ve buna göre analitik olmaması, kendisinden birşeyin çıkarsanmasına izin vermemesi gerekir. Ama çelişki ayrım karakteri nedeniyle doğrudan doğruya bir ilişki, dahası birbirini belirleyen ve vareden iki karşıt terimin ilişkisi ve dolaysızca iki karşıt terimin birliğidir. Tam olarak analitik düşünme düzleminde soyutlamanın ya da bir terimin ötekinden ayrı olarak düşünülmesinin olanağıdır.

"Genel mantıksal yasalardan türetilebilir olmak analitik olmaktır" önermesi böylece mantıksız olarak görülen çelişkiden hiçbirşey türetilemez anlamında alınır.

Öte yandan çelişmeme ya da özdeşlik ilkesi mantıksal olmak ise ve mantıksal olmak zorunluk imlerse, çelişkinin kendisinin zorunlu olması onu da eşit ölçüde mantıksal kılar. Çelişkinin mantıksız olduğunu söylemek çelişkinin yok olduğunu söylemektir. Ama çelişki vardır ve özdeşlik denli mantıksaldır.

Tepe

4. FREGE BİR YÖNTEM GEREKSİNİMİNDE DEĞİLDİR


Aritmetiğin Temelleri söz konusu olduğu sürece, Frege bu çalışmasında Sayı Kavramının kendisinin türetilmesi açısından bir "yöntem"in gerekli olduğunu düşünmez. Herhangi bir biçimde de olsa bir tanıtlama düzeni yoktur ve bir anlatı ya da söylem biçiminde ilerleyen çözümleme bilinçlerde daha şimdiden bulunan tanımlar, tasarımlar, ön-düşünceler üzerine, herkes tarafından daha şimdiden bilindiği varsayılan anlamlar üzerine dayanır. Kısaca, yalnızca önyargılar üzerine, "dil yanlışları" üzerine dayanır. "Sayının herhangi bir şeye ait bir özellik" olmadığını, ya da "sayı tasarımlarının kas duyumlarına bağımlı motor fenomenler" olmadıklarını gösterme türünden kaygılar ve şimdiye dek bütün bir matematik ve felsefe tarihinde eksik olan sayı kuramının türetilmesi gibi bir üstenim arasındaki eşölçümsüzlük büyüktür.

Buna karşın örneğin internet "Stanford Encyclopedia of Philosophy" şöyle yazar: "The development of proof theory can be naturally divided into: the prehistory of the notion of proof in ancient logic and mathematics; the discovery by Frege that mathematical proofs, and not only the propositions of mathematics, can (and should) be represented in a logical system ..." Frege'nin "matematiksel tanıtlamaların mantıksal bir dizgede temellendirilebileceği (ve temellendirilmesi gerektiği)" görüşü tanıtlamanın tarihini başlatır. Gene de bir sorun vardır, çünkü Frege'nin projesi bir proje olarak kalmasının yanında öncelikle kendisi tarafından başarısız olarak görülmüştür. Pozitivist ya da analitik tanıtlama "görüşü" normal olarak tümevarım andırımı yoluyla, sıradan bir tasım işlemi yoluyla yapılan sözde tanıtlamanın ötesine geçemez. Dahası, tanıtlamanın salt biçimsel-mantıksal olması gerektiği düzeye dek, böyle tanıtlama olgusallık ya da içerik ile ilgisiz olacaktır. "Simgesel tanıtlama" gibi bir yenilik daha umut verici görünür. Öte yandan, belitsel ya da geometrik tanıtlama yöntemi belitlerin tanıtlamasız olmaları olgusundan ayrı olarak, belitlerin nasıl yorumlanabilecekleri gibi daha öte sorunlar yaratır. Örneğin Hilbert tarzında düşünenler belitleri keyfi kurgular olarak görerek onları doğal bilinç için olanaklı en iyi tanıtlama yöntemini yok etme pahasına tanıtlamanın bütünüyle dışına atarlar.

Tanıtlamanın "mantıksal" doğada olduğunun düşünülmesi tüm başka "mantıksal doğruluklar" denilen şeylerin temel mantıksal doğruluklardan türetilmesi gerektiği düşüncesine götürür ve bu mantıksal doğruluklar ise bellitler olarak alınır. Frege'nin (ya da Russell'a göre Frege'nin) yöteminin bu olduğu kabul edilir. Bu görüşün Hilbert'in belitlere yaklaşımı tarafından desteklendiği gibi çok enteresan bir düşünce de kabul edilir. Ama Hilbert'in belitleri keyfi önermeler olarak kabul ettiği düzeye dek ya Hilbert'in yaklaşımı ya da belit kavramının kendisi reddedilmelidir. Frege-Russell tanıtlama modeli ikisini de yapmaz.

Tepe

6. ARİTMETİK VE MANTIK


Nicelik bağıntılarının bilimi olarak Aritmetiğin mantıksal olduğunu söylemek bile gereksizdir çünkü Aritmetik kavramlardan başka hiçbirşey ile ilgilenmez ve sezgisel yan Nicelik kavramının doğasına değil ama onun dışsal yanına, belirli bir nicelik olarak nicenin ya da sayının olumsal büyüklüğüne bağlı dışsal bir noktadır, mantıksal değil ama mekaniktir, usun değil ama anlağın bir problemidir.

Aritmetiksel işlemlerde sezginin ya da parmak saymanın bulunduğunu düşünmek kavramın doğası konusundaki bilgisizliğe bağlıdır (Frege'nin Giriş yazısının başında sözünü ettiği problem budur, çünkü doğal bilinç, Kant'ın kendisinin de yaptığı gibi, örneğin "Bir" ile herhangi bir "şeyi" anlar ve parmak sayar). Herşeyi deneyime indirgeme, kavramdan kaçarak görgül olana sığınma biçimindeki düşüncesizliğin düşünceyi korkuttuğu bir dönemde aritmetiğin mantıksal olduğunu söylemek anlamlı olabilir. Ama pozitivist düşünürlerin mantık ile anladıkları şeyin, simgesel mantığın gerçekte mantık ile bir ilgisi yoktur ya da mantık ile ilgisinin asıl karakteri bilinmez. Önermenin asıl kavramını oluşturan Özne-Yüklem mantıksal ilişkisi bile mantıksal pozitivizm tarafından bozulur, çünkü mantıksal pozitivizm Özne-Yüklem ilişkisini karşıtlık değil ama özdeşlik olduğu, totoloji olduğu ölçüde mantıksal (= analitik) olarak görür. Mantıksal pozitivizm için mantıksal olmak analitik olmak, ve analitik olmak totolojik olmaktır. Özne-Yüklem ilişkisi ancak Özne-Özne ilişkisi biçimine bozulduğu zaman "mantıksal" olarak görülür. Ama "Özne Öznedir" bağıntısının bir önerme olduğunu söylemek için bir pozitivist gibi, e.d. mantıksız olarak düşünmek gerekir.

Poincaré charged that Russell’s “logical” principles were really intuitive, synthetic judgments in disguise:

"We see how much richer the new logic is than the classical logic; the symbols are multiplied and allow of varied combinations which are no longer limited in number. Has one the right to give this extension to the meaning of the word logic? It would be useless to examine this question and to seek with Russell a mere quarrel about words. Grant him what he demands, but be not astonished if certain verities declared irreducible to logic in the old sense of the word find themselves now reducible to logic in the new sense—something very different.
We regard them as intuitive when we meet them more or less explicitly enunciated in mathematical treatises; have they changed character because the meaning of the word logic has been enlarged and we now find them in a book entitled Treatise on Logic? (Poincaré 1908:ch. 4, §11, 461). , Henri 1908. Science et M´ethode. Paris: Flammarion. Trans. George Bruce Halsted in The Foundations of Science (Lancaster, PA: The Science Press, 1946).

Tepe

8. DOĞAL DİLLERİN BULANIKLIĞI VE SİMGESEL DİLİN DURULUĞU


Doğal dillerin bulanıklık ve ikircim ile yüklü olmaları biçimsel-simgesel diller ile değiştirilmeleri isteminin gerekçesidir. Burada dilin düzeltilmesi olarak istenen şeyin doğru formülasyonu kavramın bilgisinin kazanılmasıdır. Gerçekten de doğal dilin sözcükleri kavramı dolaysızc anlatmaz ve örneğin uzay, zaman, özdek, ivme, devinirlik vb. gibi sözcükler giderek fizikçilerin bilinçlerinde bile kavram ile çakışmaz. İnsan bilimleri için de aynışey geçerlidir. Ve bu sözcükleri içeren tasımların kullanımında ise durum daha da kötüleşir. Ama açıktır ki simgeler ve formüller de sözcükler ile aynı kötü kullanımlara açıktır çünkü sözcükler de kavramın simgeleridir.

Doğal dilin "matematiksel modeli" olarak düşünülen şey kendisinde tüm kavramları nicelik ve nicelik ilişkileri düzlemine indirgeme gibi bir eksiklik taşır.

Tepe

10. YARGININ KAVRAMI YA DA MANTIĞI; ÖNERME


Yargı gerçekte kavramın açınımı, kavramın tikelleşmesidir, evrensel, tikel ve tekillik olarak kendi ile bağıntısıdır (bunlar simgesel mantıkta "niceleştiriciler" olarak formüle edilir); önerme yargı kavramının görgül bilinçteki ya da dildeki anlatımıdır. Özne ve Yüklem bağıntısı Koşaç tarafından kurulur. Dolaylı kılıcı etmen olan boş Koşaç önermeyi ayırdığı denli de birleştirir; ayrımı olduğu denli de özdeşliği bildirir. Tasımda önermenin eksikliği, uçların göreli bağımsızlığı ortadan kaldırılır ve koşacın yeri medius terminus tarafından doldurulur.

Önermede "koşaç" özne ve yüklemin eşitliğinden ya da birliğinden değil, ama, daha derin gerçek mantıksal düzlemde, kavramın tikelleşmesinde kendinde kalmasından, örneğin tekilin kendinde o denli de evrensel olmasından gelir. Pozitvizim "metafiziksel" dediği bu mantıksal-kavramsal bağıntılara yabancı kaldığı sürece yalnızca çabalar, ama hiçbir zaman yargı ve tasım üzerine bilgiye ulaşamaz. Koşaç bir bakıma yargıda kavramın yarılmasına, kendine dışsallaşmasına karşı çıkar ve özdeşliği yeniden kurar. Önermede özne ve yüklem bağıntısı ise nereden türediği bilinmeyen pozitif bir veri olarak kabul edilir.

Evrensel salt kendi başına duran kavram değildir. Evrensel tikelin evrenselidir ve onu kendi altında kapsar; eğer tikeli evrenselin karşıtı olarak görürsek, bu karşıtlık bağıntısı eşit ölçüde birlik bağıntısıdır, iki karşıt uç eşit ölçüde birdir, ve bu birliğin kendisi mantıksal olarak tekil olana ilerlemedir.

Tepe

12. FREGE'NİN NOTU: TASARIM VE NESNELLİK

§ 27 için not (tasarım; nesnellik)
§ 28'e not:
"Öznel anlamda tasarım ruhbilimsel çağrışım yasalarının bağıntılı olduğu şeydir; duyusal, resimsel yapıdadır. Nesnel anlamda tasarım mantığa aittir ve özsel olarak duyusal-olmayandır, üstelik nesnel bir tasarımı imleyen sözcük sık sık onun anlamı olmayan öznel bir tasarımı kendisi ile birlikte taşısa da. Öznel tasarım sık sık ayrı insanlarda saptanabilir ayrımlar gösterirken, nesnel tasarım herkes için aynıdır. Nesnel tasarımlar nesneler ve kavramlar olarak bölümlenebilir. Karışıklıktan kaçınabilmek için, "tasarımı" yalnızca öznel anlamda kullanacağım. Kant'ın bu sözcük ile her iki imlemi de bağlaması nedeniyledir ki öğretisi çok öznel, idealist bir ton kazanmış ve gerçek görüşünü saptamak güçleşmiştir. Burada yapılan ayrım ruhbilim ve mantık arasındaki ayrım kadar geçerlidir. Keşke bunlar her zaman sıkı sıkıya birbirinden ayrı tutulabilse."
"Die Vorstellung im subjectiven Sinne ist das, worauf sich die psychologischen Associationsgesetze beziehen; sie ist von sinnlicher, bildhafter Beschaffenheit. Die Vorstellung im objectiven Sinne gehört der Logik an und ist wesentlich unsinnlich, obwohl das Wort, welches eine objective Vorstellung bedeutet, oft auch eine subjective mit sich führt, die jedoch nicht seine Bedeutung ist. Die subjective Vorstellung ist oft nachweisbar verschieden in verschiedenen Menschen, die objective für alle dieselbe. Die objectiven Vorstellungen kann man eintheilen in Gegenstände und Begriffe. Ich werde, um Verwirrung zu vermeiden, „Vorstellung“ nur im subjectiven Sinne gebrauchen. Dadurch, dass Kant mit diesem Worte beide Bedeutungen verband, hat er seiner Lehre eine sehr subjective, idealistische Färbung gegeben und das Treffen seiner wahren Meinung erschwert. Die hier gemachte Unterscheidung ist so berechtigt wie die zwischen Psychologie und Logik. Möchte man diese immer recht streng auseinanderhalten!"

Tepe

14) FFREGE'NİN BAŞARIMLARI


Introduction: Frege on the Foundations of Arithmetic and Geometry
MATIHTAS SCHIRN

Number theory and analysis

To Frege we owe the first systematic construction of an axiomatized, complete and consistent calculus of first-order logic with identity which encompasses the classical propositional calculus. The calculus of first-order logic was developed in his Begriffsschrift of 1879. In this small book, Frege also in effect used second-order logic serving to introduce concepts such as following in a sequence and heredity of a property in a sequence, required for laying the logical foundations of arithmetic. By way of integrating the propositional and predicate calculus, and, in particular, by solving the problem of multiple quantification, Frege went far beyond Boole's logic.

Tepe

16) ANLAM: ÖZEL ADLAR


Frege locates the source for the "complete failure" in his earlier theory of extensions:

"One feature of language that threatens to undermine the reliability of thinking is its tendency to form proper names to which no object corresponds. … A particularly noteworthy example of this is the formation of a proper name after the pattern of 'the extension of the concept a' … . I myself was under this illusion when, in attempting to provide a logical foundation for numbers, I tried to construe numbers as sets. (Ibid., p. 269)"

Tepe

Frege: Aritmetiğin Temelleri

1. Frege / Aritmetiğin Temelleri, GİRİŞ / Die Grundlagen der Arithmetik, EINLEITUNG / The Foundations of Arithmetic, INTRODUCTION


Aritmetiğin Temelleri. Sayı Kavramı Üzerine Mantıksal Matematiksel Bir Araştırma / Çev. Aziz Yardımlı Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl / von Dr. G. Frege, a. o. Professor an der Universität Jena. / BRESLAU. Verlag von Wilhelm Koebner. 1884. The Foundations of Arithmetic / Translated by J. L. Austin / Second Revised Edition, 1960.
Giriş

Bir saysının ne olduğu, ya da 1 iminin neyi imlediği sorusuna çoğunlukla şu yanıt alınır: "Ne mi, bir şey." Ve bunun üzerine

"Sayı bir Şeydir."

önermesinin bir tanım olmadığı, çünkü bir yanda belirli ve öte yanda belirsiz tanımlığın durduğu, ya da yalnızca Bir sayısının şeylere ait olduğunu anlattığıı ama bunun hangi şey olduğunu belirtmediği olgusuna dikkat çekilince, belki de Bir demeyi istediğimiz herhangi bir şeyi seçmemiz istenecektir. Ama eğer herkesin bu ad ile istediğini anlama hakkı olsaydı, o zaman Bire ilişkin aynı önerme değişik insanlar için değişik şeyleri imlerdi; böyle önermelerin hiçbir ortak içeriği olmazdı. Kimileri belki de soruyu geri çevirecek ve aritmetikte a harfinin imleminin verilemeyeceğini belirtecekti; ve eğer a iminin bir sayıyı imlediği söylenecek olsaydı, bunda da Birin bir Şey olduğu tanımı ile aynı eksiklik bulunacaktı. Şimdi a ile bağıntı içinde sorunun geri çevrilmesi bütünüyle haklıdır: Hiçbir belirli, belirlenebilir sayıyı imlemez, ama önermelerin genelliğini anlatmaya hizmet eder. Eğer a + a - a = a'da a yerine keyfi ama her yerde aynı olan bir sayıyı koyarsak, o zaman her zaman doğru bir eşitlik elde ederiz. a harfi bu anlamda kullanılır. Ama Bir durumunda sorun özsel olarak başka türlüdür. 1 + 1 = 2 eşitliğinde 1'in yerine iki kez aynı nesneyi, diyelim ki Ayı koyabilir miyiz? Tersine öyle görünür ki, ilk 1 yerine ikincisi için olandan başka birşey koyulmalıdır. Niçindir ki burada tam olarak ikinci durumda yanlış olacak olanın yapılması gereksin? Aritmetik yalnızca a harfi ile yapamaz, ama değişik sayılar arasındaki bağıntıları evrensel olarak anlatabilmek için b, c, vb. gibi daha başkalarını da kullanmalıdır. Öyleyse 1 iminin de, eğer benzer bir yolda önermelere bir evrensellik vermeye hizmet etmişse, yeterli olamayacağı düşünülmelidir. Ama Bir sayısı belirlenebilir özellikler ile belirli nesne olarak görünmez mi, örneğin kendi kendisi ile çarpıldığında değişmeden kalma gibi? Bu anlamda a için hiçbir özellik verilemez; çünkü a için ileri sürülen şey sayıların ortak bir özelliği olacaktır, oysa 1¹ [1 x 1] ne Ay üzerine birşey söyler, ne de Güneş, ya da Sahra, ya da Teneriffe Doruğu üzerine; çünkü böyle bir bildirimin ne anlamı olabilir?

Einleitung

Auf die Frage, was die Zahl Eins sei, oder was das Zeichen 1 bedeute, wird man meistens die Antwort erhalten: nun, ein Ding. Und wenn man dann darauf aufmerksam macht, dass der Satz

„die Zahl Eins ist ein Ding“

keine Definition ist, weil auf der einen Seite der bestimmte Artikel, auf der anderen der unbestimmte steht, dass er nur besagt, die Zahl Eins gehöre zu den Dingen, aber nicht, welches Ding sie sei, so wird man vielleicht aufgefordert, sich irgendein Ding zu wählen, das man Eins nennen wolle. Wenn aber Jeder das Recht hätte, unter diesem Namen zu verstehen, was er will, so würde derselbe Satz von der Eins für Verschiedene Verschiedenes bedeuten; es gäbe keinen gemeinsamen Inhalt solcher Sätze. Einige lehnen vielleicht die Frage mit dem Hinweise darauf ab, dass auch die Bedeutung des Buchstaben a in der Arithmetik nicht angegeben werden könne; und wenn man sage: a bedeutet eine Zahl, so könne hierin derselbe Fehler gefunden werden wie in der Definition: Eins ist ein Ding. Nun ist die Ablehnung der Frage in Bezug auf a ganz gerechtfertigt: es bedeutet keine bestimmte, angebbare Zahl, sondern dient dazu, die Allgemeinheit, von Sätzen auszudrücken. Wenn man für a in a + a — a = a eine beliebige aber überall dieselbe Zahl setzt, so erhält man immer eine wahre Gleichung. In diesem Sinne wird der Buchstabe a gebraucht. Aber bei der Eins liegt die Sache doch wesentlich anders. Können wir in der Gleichung 1 + 1 = 2 für 1 beidemal denselben Gegenstand, etwa den Mond setzen? Vielmehr scheint es, dass wir für die erste 1 etwas Anderes wie für die zweite setzen müssen. Woran liegt es, dass hier grade das geschehen muss, was in jenem Falle ein Fehler wäre? Die Arithmetik kommt mit dem Buchstaben a allein nicht aus, sondern muss noch andere b, c u. s. w. gebrauchen, um Beziehungen zwischen verschiedenen Zahlen allgemein auszudrücken. So sollte man denken, könnte auch das Zeichen 1 nicht genügen, wenn es in ähnlicher Weise dazu diente, den Sätzen eine Allgemeinheit zu verleihen. Aber erscheint nicht die Zahl Eins als bestimmter Gegenstand mit angebbaren Eigenschaften, z. B. mit sich selbst multipliziert unverändert zu bleiben? In diesem Sinne kann man von a keine Eigenschaften angeben; denn was von a ausgesagt wird, ist eine gemeinsame Eigenschaft der Zahlen, während 1¹ = 1 weder vom Monde etwas aussagt, noch von der Sonne, noch von der Sahara, noch vom Pic von Teneriffa; denn was könnte der Sinn einer solchen Aussage sein?

INTRODUCTION

When we ask someone what the number one is, or what the symbol I means, we get as a rule the answer "Why, a thing". And if we go on to point out that the proposition

"the number one is a thing"

is not a definition, because it has the definite article on one side and the indefinite on the other, or that it only assigns the number one to the class of things, without stating which thing it is, then we shall very likely be invited to select something for ourselves — anything we please to call one. Yet if everyone had the rfght to understand by this name whatever he pleased, then the same proposition about one would mean different things for different people, such propositions would have no common content. Some, perhaps, will decline to answer the question, pointing out that it is impossible to state, either, what is meant by the letter a, as it is used in arithmetic; and that if we were to say "a means a number," this would be open to the same objection as the definition "one is a thing." Now in the case of a it is quite right to decline to answer: a does not mean some one definite number which can be specified, but serves to express the generality of general propositions. If, in a + a - a = a, we put for a some number, any we please but the same throughout, we get always a true identity. This is the sense in which the letter a is used. With one, however, the position is essentially different. Can we, in the identity 1 + 1 = 2, put for 1 in both places some one and the same object, say the Moon? On the contrary, it looks as though, whatever we put for the first I, we must put something different for the second. Why is it that we have to do here precisely what would have been wrong in the other case? Again, arithmetic cannot get along with a alone, but has to use further letters besides (b, c and so on), in order to express in general form relations between different numbers. It would therefore be natural to suppose that the symbol 1 too, if it served in some similar way to confer generality on propositions, could not be enough by itself. Yet surely the number one looks like a definite particular object, with properties that can be specified, for example that of remaining unchanged when multiplied by itself? In this sense, a has no properties that can be specified, since whatever can be asserted of a is a common property of all numbers, whereas 11 = 1 asserts nothing of the Moon, nothing of the Sun, nothing of the Sahara, nothing of the Peak of Teneriffe; for what could be the sense of any such assertion?

Böyle sorulara giderek pekçok matematikçinin bile doyurucu bir yanıtı hazır değildir. Gene de bilim için en açık ve görünürde böylesine yalın bir nesne için böylesine karanlıkta kalmak utandırıcı değil midir? Sayının ne olduğu konusunda ancak bu kadarı söylenebilir. Eğer büyük bir bilimin temelinde yatan bir kavram güçlükler yaratıyorsa, o zaman onu daha sağın olarak araştırmak ve bu güçlüklerin üstesinden gelmek hiç kuşkusuz o denli yadsınamaz bir görevdir; ve bu özellikle böyledir, çünkü henüz aritmetiğin bütün yapısının temelleri üzerine içgörü eksik olduğu için, negatif, kesirli, karmaşık sayılar üzerine tam bir duruluk elde etmeyi kolay kolay bekleyemeyiz. Auf solche Fragen werden wohl auch die meisten Mathematiker keine genügende Antwort bereit haben. Ist es nun nicht für die Wissenschaft beschämend, so im Unklaren über ihren nächstliegenden und scheinbar so einfachen Gegenstand zu sein? Um so weniger wird man sagen können, was Zahl sei. Wenn ein Begriff, der einer großen Wissenschaft zu Grunde liegt, Schwierigkeiten darbietet, so ist es doch wohl eine unabweisbare Aufgabe, ihn genauer zu untersuchen und diese Schwierigkeiten zu überwinden, besonders da es schwer gelingen möchte, über die negativen, gebrochenen, complexen Zahlen zu voller Klarheit zu kommen, solange noch die Einsicht in die Grundlage des ganzen Baues der Arithmetik mangelhaft ist. Questions like these catch even mathematicians for that matter, or most of them, unprepared with any satisfactory answer. Yet is it not a scandal that our science should be so unclear about the first and foremost among its objects, and one which is apparently so simple? Small hope, then, that we shall be able to say what number is. If a concept fundamental to a mighty science gives rise to difficulties, then it is surely an imperative task to investigate it more closely until those difficulties are overcome; especially as we shall hardly succeed in finally dearing up negative numbers, or fractional or complex numbers, so long as our insight into the foundation of the whole structure of arithmetic is still defective.

Tepe

2. Frege, Aritmetiğin Temelleri, § 3; A priori ve A posteriori


§ 3
... O a priori ve a posteriori, sentetik ve analitik ayrımları, benim görüşümde, yargının içeriğini değil ama yargıda bulunmanın aklanmasını ilgilendirir. Böyle bir aklamanın olmadığı yerde, o bölümlemenin olanağı da yiter. Bir a priori yanılgı öyleyse tam olarak diyelim ki bir mavi kavram gibi bir saçmalıktır. Bir önermeye benim anlamımda a posteriori ya da analitik denirse, o zaman bilinçte önermenin içeriğini oluşturmayı olanaklı kılmış olan psikolojik, fizyolojik ve fiziksel koşullar üzerine yargıda bulunulmuş olmaz; ne de bir başkasının nasıl belki de yanlışlıkla onu doğru saydığı üzerine yargıda bulunulmuştur; tersine, onu doğru saymanın aklanmasının en derin temeli üzerine yargıda bulunulmuştur.
§ 3
... Jene Unterscheidungen von apriori und aposteriori, synthetisch und analytisch betreffen nun nach meiner*) Auffassung nicht den Inhalt des Urtheils, sondern die Berechtigung zur Urtheilsfällung. Da, wo diese fehlt, fällt auch die Möglichkeit jener Eintheilung weg. Ein Irrthum apriori ist dann ein ebensolches Unding wie etwa ein blauer Begriff. Wenn man einen Satz in meinem Sinne aposteriori oder analytisch nennt, so urtheilt man nicht über die psychologischen, physiologischen und physikalischen Verhältnisse, die es möglich gemacht haben, den Inhalt des Satzes im Bewusstsein zu bilden, auch nicht darüber, wie ein Anderer vielleicht irthümlicherweise dazu gekommen ist, ihn für wahr zu halten, sondern darüber, worauf im tiefsten Grunde die Berechtigung des Fürwahrhaltens beruht.
§ 3
... Now these distinctions between a priori and a posteriori, synthetic and analytic, concern, as I see it,* not the content of the judgement but the justification for making the judgement. Where there is no such justification, the possibility of drawing the distinctions vanishes. An a priori error is thus as complete a nonsense as, say, a blue concept. When a proposition is called a posteriori or analytic in my sense, this is not a judgement about the conditions, psychological, physiological and physical, which have made it possible to form the content of the proposition in our consciousness; nor is it a judgement about the way in which some other man has come, perhaps erroneously, to believe it true; rather, it is a judgement about the ultimate ground upon which rests the justification for holding it to be true.
*Bununla doğallıkla yeni bir anlam getirmeyi değil, ama yalnızca daha önceki yazarların, özellikle Kant'ın demek istediğini karşılamayı istiyorum. *) Ich will damit natürlich nicht einen neuen Sinn hineinlegen, sondern nur das treffen, was frühere Schriftsteller, insbesondere Kant gemeint haben. *By this I do not, of course, mean to assign a new sense to these terms, but only to state accurately what earlier writers, KANT in particular, have meant by them.
Bu yolla soru ruhbilimin alanından uzaklaştırılır ve eğer söz konusu olan matematiksel bir doğruluk ise matematiğin alanına gönderilir. Şimdi önemli olan şey tanıtlamayı bulmak ve onu geriye kök-doğruluklara dek izlemektir. Eğer bu yolda yalnızca genel mantıksal yasalar ve tanımlar ile karşılaşılırsa, o zaman elimizde analitik bir doğruluk vardır ki, bunda üzerine bir tanımın kabul edilebilirliğinin dayandığı önermelerin de dikkate alındığı varsayılır. Ama eğer genel mantıksal doğada olmayan ama tikel bir bilim alanı ile bağıntılı olan doğruluklardan yararlanmaksızın tanıtlamayı vermek olanaklı değilse, o zaman önerme sentetik bir önermedir. Bir doğruluğun a posteriori olması için tanıtlamasının olgulara başvuru olmaksızın, e.d. evrenselikten yoksun olan ve belirli nesnelere ilişkin önesürümler kapsayan tanıtlanamaz doğruluklara buşvuru olmaksızın yapılması olanaksız olmalıdır. Öte yandan eğer tanıtlamayı kendileri ne bir tanıtlamaya yetenekli ne de gereksinen bütünüyle genel yasalardan yerine getirmek olanaklı ise, o zaman doğruluk a prioridir.* Dadurch wird die Frage dem Gebiete der Psychologie entrückt und dem der Mathematik zugewiesen, wenn es sich um eine mathemathische Wahrheit handelt. Es kommt nun darauf an, den Beweis zu finden und ihn bis auf die Urwahrheiten zurückzuverfolgen. Stösst man auf diesem Wege nur auf die allgemeinen logischen Gesetze und auf Definitionen, so hat man eine analytische Wahrheit, wobei vorausgesetzt wird, dass auch die Sätze mit in Betracht gezogen werden, auf denen etwa die Zulässigkeit einer Definition beruht. Wenn es aber nicht möglich ist, den Beweis zu führen, ohne Wahrheiten zu benutzen, welche nicht allgemein logischer Natur sind, sondern sich auf ein besonderes Wissensgebiet beziehen, so ist der Satz ein synthetischer. Damit eine Wahrheit aposteriori sei, wird verlangt, dass ihr Beweis nicht ohne Berufung auf Thatsachen auskomme; d. h. auf unbeweisbare Wahrheiten ohne Allgemeinheit, die Aussagen von bestimmten Gegenständen enthalten. Ist es dagegen möglich, den Beweis ganz aus allgemeinen Gesetzen zu führen, die selber eines Beweises weder fähig noch bedürftig sind, so ist die Wahrheit apriori.*) This means that the question is removed from the sphere of psychology, and assigned, if the truth concerned is a mathematical one, to the sphere of mathematics. The problem becomes, in fact, that of finding the proof of the proposition, and of following it up right back to the primitive truths. If, in carrying out this process, we come only on general logical laws and on definitions, then the truth is an analytic one, bearing in mind that we must take account also of all propositions upon which the admissibility of any of the definitions depends. If, however, it is impossible to give the proof without making use of truths which are not of a general logical nature, but belong to the sphere of some special science, then the proposition is a synthetic one. For a truth to be a posteriori, it must be impossible to construct a proof of it without including an appeal to facts, i.e., to truths which cannot be proved and are not general, since they contain assertions about particular objects. But if, on the contrary, its proof can be derived exclusively from general laws, which themselves neither need nor admit of proof, then the truth is a priori.*
*Eğer herhangi bir yolda genel doğrulukları tanırsak, o zaman böyle kök-yasaların olduğunu da kabul etmek zorunda kalırız, çünkü bir yasa temelinde olmadıkça salt tekil olgulardan hiçbirşey doğmaz. İndirgemenin kendisi bu yordamın bir yasanın doğruluğunu ya da hiç olmazsa onun için bir olasılığı temellendirebileceği biçimindeki genel önerme üzerine dayanır. Bunu yadsıyanlar için tümevarım ruhbilimsel bir fenomenden daha öte birşey değildir ki, insanları bir önermenin doğruluğuna inanmaya götürse de bununla bu inancı hiçbir biçimde aklamaz. *) Wenn man überhaupt allgemeine Wahrheiten anerkennt, so muss man auch zugeben, dass es solche Urgesetze giebt, weil aus lauter einzelnen Thatsachen nichts folgt, es sei denn auf Grund eines Gesetzes. Selbst die reduction beruht auf dem allgemeinen Satze, dass dies Verfahren die Wahrheit oder doch eine Wahrscheinlichkeit für ein Gesetz begründen könne. Für den, der dies leugnet, ist die Induction nichts weiter als eine psychologische Erscheinung, eine Weise, wie Menschen zu dem Glauben an die Wahrheit eines Satzes kommen, ohne dass dieser Glaube dadurch irgendwie gerechtfertigt wäre *If we recognize the existence of general truths at all, we must also admit the existence of such primitive laws, since from mere individual facts nothing follows, unless it be on the strength of a law. Induction itself depends on the general proposition that the inductive method can establish the truth of a law, or at least some probability for it. If we deny this, induction becomes nothing more than a psychological phenomenon, a procedure which induces men to believe in the truth of a proposition, without affording the slightest justification for so believing.

Tepe

2. Frege'nin Üç Çözümleme İlkesi


Frege'nin Üç Çözümleme İlkesi (Aritmetiğin Temelleri, Giriş)

Bu araştırmada temel-ilkeler olarak şunlara sarıldım:

[1] ruhbilimseli mantıksaldan, özneli nesnelden keskin olarak ayırmak;

[2] sözcüklerin imlemini tekillikleri içinde değil ama tümce bağlamı içinde sorgulamak;

[3] kavram ve nesne arasındaki ayrımı göz önünde tutmak.

Die Grundlagen der Arithmetik. Einleitung.

Als Grundsätze habe ich in dieser Untersuchung folgende festgehalten:

es ist das Psychologische von dem Logischen, das Subjective von dem Objectiven scharf zu trennen;

nach der Bedeutung der Wörter muss im Satzzusammenhange, nicht in ihrer Vereinzelung gefragt werden;

der Unterschied zwischen Begriff und Gegenstand ist im Auge zu behalten.

Burada [2] Frege yeni bir tanım getirmeyi ve "anlam"ın anlamını değiştirmeyi dener. Frege'nin sanısının tersine, sözcükler tekillikleri içinde anlamlıdır, çünkü sözcüğün anlamı anlattığı nesnenin kavramsal yapısı tarafından, içerdiği kavramların bütünlüğü tarafından belirlenir, dışsal bir gönderme tarafından değil. Öte yandan tümcenin sözdizimi tarafından anlatılan bağlam ve dilbilgisi kuralları yalnızca sık sık birden çok anlamı ya da işlevi olan sözcüklerin tümcede hangi tikel anlamda kullanıldığını belirler.

Frege "kavramlar felsefeye mi yoksa matematiğe mi aittir" sorusunu getirir (§ 3). Kavramlar kendilerine aittir demek gerekir çünkü nesneldirler ve Frege'nin kendisi de kavramların salt öznel düşünceler olmadıklarını düşünür. Ama kavramlara öznelliğin yadsınması da geçersizdir çünkü Frege'nin kendisinin öznelliğinde, onun kişisel bilincinde kavramlara hiç kuşkusuz yer vardır. Kavram nesnel olduğu denli de özneldir. Frege kavram ile karıştırılmamasına dikkat edilmesi gerektiğini söylediği "tasarım/Vorstellung" kavramının öznel olduğunu söylemede haklıdır, ve "resimsel düşünceler" olarak tasarımların bu öznel karakterini ileri sürmesi ancak pozitivist bilinç için bir olay değerini taşır.



"Aritmetiksel doğrulukların a priori ya da a posteriori, sentetik ya da analitik doğasına ilişkin soru ..." :: "Die Fragen nach der apriorischen oder aposteriorischen, der synthetischen oder analytischen Natur der arithmetischen Wahrheiten ..." (§ 3)

Örneğin uzay ve zaman ve özdek ve başka kavramlar "felsefeye mi aittirler, yoksa fiziğe mi?" Fizikte bu kavramlar çıkarsanmamış tasarımlar olarak alınır ve deneyim ve gözlem süreçlerindeki uslamlama işlemleri ile bağıntı içine getirilir. Ama bilmeyi istediğimiz şey yalnızca tasarımlar ve dışsal bağıntıları değildir. Kavramları bilmeyi isteriz ve onları bilmenin biricik yolu onları dizgesel bağıntıları içinde bilmektir. Sıradan düşünceyi, tasarımı bilgiye yükselten bu dizgesel, yöntemli, kavramsal düşünme biçimine felsefe deriz.

Tepe

Notlar (B)

A. Pozitivist "Mantık" ("İmleme mantığı" olarak)


Herhangi bir kitaptan:  
"... mantığın konusu tümcelerin mantıksal özelliklerinden ve tümceler arasındaki mantıksal ilişkilerden oluşur. ... mantıksal özellikler ve ilişkiler mantıksal biçimler yoluyla tanımlanır; mantık ortak olan ve ayrı tümcelerden sonuçlanabilen ile ilgilenir. Mantıksal biçimler à la Russell gizemli yarı-kendilikler değildir. Dahaçok, yalnızca şemalardırlar: çeşitli türlerden oluşan şematik harfleri (yüklem, tümce ve işlev harfleri) kullanan mantıksal imlerden (standard durumda, niceleyicler ve doğruluk-işlevli bağlayıcılar) kurulu tümcelerin bileşimlerinin tasarımlarıdırlar. "... the subject matter of logic consists of logical properties of sentences and logical relations among sentences. ... logical properties and relations are defined by way of the logical forms; logic deals with what is common to and can be abstracted from different sentences. Logical forms are not mysterious quasi-entities, à la Russell. Rather, they are simply schemata: representations of the composition of the sentences, constructed from the logical signs (quantifi ers and truth-functional connectives, in the standard case) using schematic letters of various sorts (predicate, sentence, and function letters).


"... mantığın konusu ... mantıksal ilişkilerden oluşur" dendiği zaman pozitivist bir söylem karşısında olduğumuzdan kuşku duyamayız. Burada arı usun bilimi olarak mantığın yerini "dil" üzerine sık sık kendileri de bozuk ve geçersiz tanımlardan oluşan bir öğreti alır. Tasımın ne olduğu bütünüyle belirsiz bırakılır ve bilindiği varsayılır. "Mantıksal ilişki" nedir diye sormalıyız:

Örnek:
"Bir R tümcesi bir S tümcesini imler, eş deyişle S R'nin mantıksal bir sonucudur." :: "A sentence R implies a sentence S, that is, that S is a logical consequence of R."

Buna sık sık (belki de gerekli görüldüğü zaman) mantıksal sonucun Tarski-Quine tanımı, ya da (Tarski formülasyonunda) model-kuramsal tanımı denir: ("This is often called the Tarski-Quine definition, or (in the Tarskian formulation) the model-theoretic definition, of logical consequence.")

İmleme ilişkisi "mantıksal" ilişki değildir. İmleme genel olarak ruhbilimsel bir çağrışım fenomenidir, dilde ve dilin sözlüklerinde görüldüğü gibi, onu tasarımlar arasındaki bir bağlantıyı anlatmak için kullanırız. "Mantıksal" denilen şeyin hiç olmazsa bir totolojinin ötesine, sözde analitik bir bağıntının ötesine geçerek usun bir onayını, zorunlu bir imlemenin değerini taşıması gerekirdi. Ama pozitivizm usun ve dilin kavramlarını yağmalar. Bu bağıntı içerik ile ilgisiz olmak zorundadır çünkü içerik R ve S arasında hiçbir bağıntının olmadığını dolaysızca ele verecektir. İmleme ilişkisi yalnızca R ve S imleri arasındadır, ve mantıksal olduğu söylenen bağıntı yalnızca budur.

"Mantıksal" Pozitivizm gerçekten de devrimcidir ve herşeyden önce "mantık" kavramını devirir. Bu bir eleştiriye konu edilemez çünkü bilinçli olarak yapıldığı için yanlışlanmanın ötesindedir. "Önermeler kalkülüsü" denilen şeyin de normal olarak "kalkülüs" dediğimiz şey ile bir ilgisi yoktur, ama sıradan tasım işlemlerini toparlayacak bir başlık gereksinimi vardır. Biçimsel "mantık" sıradan dilin bulanıklıklarını giderecek, ve tüm içeriksizliği ile bilimlerin, örneğin baştan matematik olmak üzere fiziğin, kimyanın, biyokimyanın, tarihin, toplumbilimin, ruhbilimin vb. gerçekten "bilimsel" olmasını sağlayacaktır.

Tepe

B. KLASİK FELSEFEDE SAYI KAVRAMI


 

Sayı Kavramı düşüncenin Bir ve Çok belirlenimlerini üstlenmiş olmasını gerektirir ve gene de ne Bir ne Çok sayıdır. İkisi de Niteliktir, Nicelik değil. Ancak birlikleri Nicelik kavramının ve dolayısıyla Sayı kavramının olanağıdır. Aritmetiğin mantıksal temeli Nicelik kavramını öngerektirir.

Bir kavramının mantıksal çıkarsaması onu önceleyen ve kendileri daha şimdiden çıkarsanmış kavramların işlevidir. Bir kavramı dolaysızca bağıntılı olduğu öncüllerinin terimlerinde çıkarsanmalıdır, henüz kendileri çıkarsama gereksiniminde olan kavram, nesne, uzam, ilişki vb. gibi daha yüksek kavramların terimlerinde değil.

Bir kavramı belirlidir, çünkü Birdir, ve belirliliğin kendisinin Bir ile bağdaşmadığı düzeye dek Bir kavramı kendi ile çelişki olmak zorundadır. Zenon'un paradokslarını yaratan etmen budur, çünkü Bir salt belirli olmakla kendinde olumsuza, ayrıma, bağıntıya izin verir ve kendini karşıtı olarak, Çok olarak gösterir.

Belirlenim bağıntıdır, ya da belirlenimsizlik bağıntısızlık, ilişkisizliktir. Eğer "arı olumlu"yu, saltık olarak "olumlu" olanı düşüneceksek, onu olumsuzlamamak ve sınırlamamak için ne olursa olsun tüm başkalığı soyutlamak gerekir çünkü başka herhangi birşey bir olumsuzlama, bir ayrım getirecek ve Biri ortadan kaldıracaktır. Bir salt kendisidir. Ama Bir aynı zamanda belirlidir çünkü Birdir, başka birşey değil. Birin belirlenimi Birin kendisini bozmadan ve ortadan kaldırmadan kazanılmalıdır.

Hegel'in, Zenon'un ve başka diyalektikçilerin çıkarsamaları zemininde Sayı Kavramı şöyledir:

Bir kavramı ilkin niteliktir ("sonsuz"un kavramı gibi) ve böyle olarak sayı değildir ("sonsuz" gibi). Sayı Bir ve Çok kavramlarının birliği olarak Nicelik kavramının çıkarsanmış olmasını gerektirir.

Nitel Bir (Hegel'de Kendi-için-Varlık) saltık olarak ya da ilişkisiz olarak düşünüldüğünde (başka her kavram durumunda olduğu gibi) belirlenimsizdir. Birin belirlenimi onun ilişkili (göreli) olduğunu ve olumsuzlama kapsadığını gösterir. Ama bu durumda Bir ve ayrıca bir Başkası, ya da Birden daha çoğu vardır. Bir yiter (Eleatikler). Birin olması için belirlilik zorunludur, ama belirlilik aynı zamanda Birin ortadan kalkışı, olumsuzlamaya, ayrıma, sınıra geçiştir. Bir eğer Bir olacaksa, hem belirli olmalı, hem de bu belirlilikte kendisinden başka birşey tarafından olumsuzlanmamalıdır. Birin kavramı kendi ile bağıntıdır.

Bir ancak karşıtında kendi ile ilişki içinde olduğu ya da başkalıkta kendisinde olduğu zaman Bir olma belirlenimini kazanır. Bu kendi-için-olma ya da kendi-için-Varlık Birin belirlenimi için özseldir. Ama bu Bir henüz niteliktir, nicelik değil. Bir kavramının başkası Çok kavramıdır. Bir ve Çok ya da Sürekli ve Süreksiz kavramlarının birliği Nicelik kavramına geçişi verir. Nicelik kavramı ilkin ne süreklilik olarak ne de kesiklilik olarak Sayıdır. Sayı belirli Nicelik ya da Nicedir (Quantum). Sayı kavamı Bir kavramının ve Miktar kavramının birliğidir.

n + 1 nasıl olanaklıdır?
Her sayı belirli ya da sınırlıdır. Sınır ise birşeyin ve başkasının ve Sayı durumunda bir sayının ve başka sayının birliğidir. Sınırda birşey kendisi ve başkasıdır. Sınır bir çelişkidir. Bir sayı, kendisi Sınır olarak, kendinde ya da gerçekte daha şimdiden kendi başkasıdır. Wittgensetin'ın analitik düşünme yolunun anlamadığı sayma ya da onun bir kipi olarak toplama işleminin olanağı budur. x, ÷ , ∫, √ vb. tümü de temelde + iminden türettiğimiz daha karmaşık simgelerdir.

Tepe

C. Enteresan Sayı Kuramları


Sayı Dışsal Şeylerin Bir Özelliği Midir? (§ 21)
"... matematiğin başlangıcını dışsal dünyanın nesnelerinin irdelemesinden aldığı düzeye dek, [Cantor] matematiğe bir deneyim bilimi der. Sayı ancak nesnelerden soyutlama yoluyla ortaya çıkar."
Ist die Anzahl eine Eigenschaft der äusseren Dinge?
".. er [Cantor] die Mathematik, eine Erfahrungswissenschaft nennt, insofern sie von der Betrachtung von Objecten der Aussenwelt ihren Anfang nehme. Nur durch Abstraction von Gegenständen entstehe die Zahl."
Cantor'un Sanısının Tersine, Sayı Renk ve Katılık ile Birarada Durmaz. (§ 24)
"Böylece sayıyı renk ve katılık ile bir araya koymayı reddetmek için bir başka zemine geliriz: Daha geniş bir uygulanabilirliği vardır."
"Damit kommen wir auf einen andern Grund, die Zahl nicht mit Farbe und Festigkeit zusammenzustellen: die bei weitern grössere Anwendbarkeit."
Mill: Sayı Fiziksel Birşeydir. (§ 25)
"Mill için Sayı fiziksel birşey iken, Locke ve Leibniz için yalnızca düşünceden oluşur."
"Während für Mill die Zahl etwas Physikalisches ist, besteht sie für Locke und Leibniz nur in der Idee."

Cantor ve Mill'in yansıma sayı kuramlarına karşı, Leibniz ve Locke sayının öznelliğini iler sürer. Sayı Frege için nesneldir.


Frege dosdoğru usdışı olanı bile çözümlemeye ve eleştiriye değer görecek ve ona sayfalar ayıracak denli incelikli, dayançlı ve zaman savurganıdır. Frege başyapıtı Aritmetiğin Temelleri'nde "Sayı Kavramı" dediği şeyi vermeyi amaçlar. Sunduğu "Tanım" açıkça tanımlayacağı şeyi kullanan bir "Tanım"dır ve bu enteresan Tanımın bu döngüsel biçimiyle kabul edilmesinde diretir. Bu büyük bilimsel çözümlemenin dışında bütün bir kitap, bir tür karşılaştırmalı anatomi gibi, kendisinin yanlış görüşler dediği şeylerin doğru olması ve doğruluğunun saptanmış olması gereken bir ölçüt kullanılmaksızın yapılan çözümlemeleri ve karşılaştırmaları ile doludur. Şöyle:

Frege, Aritmetiğin Temelleri Sayılar ve Kas Duyumları  
Örneğin Stricker* sayı tasarımlarının kas duyumlarına bağımlı motor fenomenler olduğunu söylerken, matematikçi onlarda sayılarını tanıyamaz ve böyle bir önerme ile ne yapacağını bilemez. Wenn z. B. Stricker*) die Vorstellungen der Zahlen motorisch, von Muskelgefühlen abhängig nennt, so kann der Mathematiker seine Zahlen darin nicht wiedererkennen und weiss mit einem solchen Satze nichts anzufangen. When STRICKER for instance, calls our ideas of numbers motor phenomena and makes them dependent on muscular sensations, no mathematician can recognize his numbers in such stuff or knows where to begin to tackle such a proposition.
*Stricker, Studien über Association der Vorstellung [Tasarımların Çağrışım Üzerine İncelemeler], Viyana 1885.


Frege problemi tam olarak çözme umudundadır ("und so hoffe ich die Frage wenigstens in der Hauptsache endgiltig zu entscheiden."). Umudu umudumuz olmalıdır. Ama Frege'nin "tanıtlama" ile anladığı şey başlıca "çelişki yokluğu" ve "tanımların izlenebilirliği" gibi koşullardan oluşur.

Frege, Aritmetiğin Temelleri
Frege'nin Mill'e Karşı Başarılı Uslamlamaları: Bir Sayısı ve Köpekler
Frege matematikçiler bilimlerinin özsel kavramını, Sayı Kavramının kendisini bilmediklerini, matematiğin mantıksal ve felsefi olarak temellendirilmesi gerektiğini düşünür. J.S. Mill'in görgücü "sayı kuramına" karşı tartışması etkileyicidir:
§ 31 ... Acaba [gökteki] Ayı gören bir köpek "Bir" sözcüğü ile belirttiğimiz şeyin ne denli belirsiz de olsa herhangi bir tasarımını taşıyabilir mi? Güçlükle! Ve gene de belli tekil nesneleri ayırdeder: Bir başka köpek, efendisi, oynadığı bir taş hiç kuşkusuz ona da bize göründüğü gibi sınırlı, kendi için kalıcı, bölünmemiş görünür. Dahası kendini birçok köpeğe mi yoksa bir köpeğe karşı mı savunacağı konusunda bir ayrım yapacaktır, ama bu Mill tarafından fiziksel olarak adlandırılan bir ayrımdır. Özellikle önemli olan nokta iki durumda, örneğin daha büyük bir köpek tarafından ısırıldığı bir durumda ve bir kediyi kovaladığı bir başka durumda "Bir" sözcüğü ile anlattığımız ortak öğenin ne denli bulanık da olsa bilincinde olup olmadığıdır. Bu bana olası görünmüyor. Bundan Birlik düşüncesinin, Locke'un sandığı gibi, anlağa dışımızdaki her nesne ve içimizdeki her düşünce tarafından katılmadığı, ama bizim tarafımızdan bizi hayvanlardan ayırdeden o en yüksek ansal yetiler yoluyla bilindiğini çıkarsıyorum. O zaman şeylerin böyle bölünemezlik ve sınırlanmışlık gibi hayvanlar tarafından da bizim tarafımızdan olduğu gibi ayrımsanan özellikleri kavramımızda özsel yan olamaz. § 31 ... Ob wohl ein Hund beim Anblick des Mondes eine wenn auch noch so unbestimmte Vorstellung von dem hat, was wir mit dem Worte „Ein“ bezeichnen? Schwerlich! Und doch unterscheidet er gewiss einzelne Gegenstände: ein andrer Hund, sein Herr, ein Stein, mit dem er spielt, erscheinen ihm gewiss ebenso abgegrenzt, für sich bestehend, ungetheilt wie uns. Zwar wird er einen Unterschied merken, ob er sich gegen viele Hunde zu vertheidigen hat oder nur gegen Einen, aber dies ist der von Mill physikalisch genannte Unterschied. Es käme darauf besonders an, ob er von dem Gemeinsamen, welches wir durch das Wort „Ein“ ausdrücken, ein wenn auch noch so dunkles Bewusstsein hat z. B. in den Fällen, wo er von Einem grössern Hunde gebissen wird, und wo er Eine Katze verfolgt. Das ist mir unwahrscheinlich. Ich folgere daraus, dass die Idee der Einheit nicht, wie Locke meint, dem Verstande durch jenes Object draussen, und jede Idee innen zugeführt, sondern von uns durch die höhern Geisteskräfte erkannt wird, die uns vom Thiere unterscheiden. Dann können solche Eigenschaften der Dinge wie Ungetheiltheit und Abgegrenztheit, die von den Thieren ebenso gut wie von uns bemerkt werden, nicht das Wesentliche an unserm Begriffe sein. § 31 ... Can it be that a dog staring at the moon does have an idea, however ill-defined, of what we signify by the word "one"? This is hardly credible and yet it certainly distinguishes individual objects: another dog, its master, a stone it is playing with, these certainly appear to the dog every bit as isolated, as self-contained, as undivided, as they do to us. It will notice a difference, no doubt, between being set on by several other dogs and being set on by only one, but this is what MILL calls the physical difference. We need to know specifically: is the dog conscious, however dimly, of that common element in the two situations which we express by the word "one", when, for example, it first is bitten by one larger dog and then chases one cat? This seems to me unlikely. I infer, therefore, that the notion of unity is not, as LOCKE holds, "suggested to the understanding by every object without us, and every idea within", but becomes known to us through the exercise of those higher intellectual powers which distinguish men from brutes. Consequently, such properties of things as being undivided or being isolated, which animals perceive quite as well as we do, cannot be what is essential in our concept.

Tepe

D. Bir ve Birim


Frege, Aritmetiğin Temelleri, Birim ve Sayı
§ 37
Leibniz sayıyı 1 ve 1 ve 1 ya da birimler olarak tanımlar. Hesse şöyle der: 'Eğer cebirde 1 imi ile anlatılan birimin bir tasarımını oluşturabilirsek, ... o zaman eşit ölçüde aklanmış bir ikinci birimi ve aynı türden daha çoğunu da oluşturabiliriz. İkincinin birinci ile bir bütüne birleşmesi 2 sayısını verir.'
§ 37
Leibniz
definirt Zahl als 1 und 1 und 1 oder als Einheiten. Hesse sagt: „Wenn man sich eine Vorstellung machen kann von der Einheit, die in der Algebra mit dem Zeichen 1 ausgedrückt wird, ... so kann man sich auch eine zweite gleichberechtigte Einheit denken und weitere derselben Art. Die Vereinigung der zweiten mit der ersten zu einem Ganzen giebt die Zahl 2“.

Birim ya da Bir sayı değildir ve gene de sayı Birimlerin bir Miktarıdır. Bir bir Niteliktir ve daha tam olarak kendi-için-Varlıktır. Bir Nitelik kavramının en yüksek kipi olarak olarak aynı zamanda Niceliğe geçiş kıpısıdır. Genel olarak niceliğin belirli nicelik oluşu ne Leibniz'in, ne de Hesse'nin betimlediği gibidir. Bunlar dışsaldır, kavramsal değil. Bir kendi-için-Varlık olarak kendinde Çoktur ya da daha şimdiden çoğulluğa geçmiştir. Geçiş Leibniz'in yaptığı gibi "ve" bağlacı yoluyla dışsal olarak ya da dilbilimsel olarak değil, ya da Hesse'nin düşündüğü gibi mekanik olarak eşit ölçüde dışarıdan yer almaz. Geçiş daha şimdiden olmuştur. Birin Birim olması Birin Bir ile bağıntısıdır. Bir Bir ile bağıntısında öyle bir sınırdır ki, onda başkası olarak yalnızca kendini bulur, böylece kendi Bir olma belirlenimini yitirmez, kesiklilikte süreklilik saklanır. Birin Çokluğa (süreklinin süreksize) geçişi salt kendi mantığı ile, kendi kavramı ile yer alır. Birin Çokluğunun, ya da Birimlerin Miktarının belirlenmesi analitik bir sorundur ya da soyutlamacı dışsal anlağa aittir. Nicelerin (belirli Niceliklerin) ilişkisi ne analitik ne de sentetiktir çünkü bu kavramların doğası dışsal bağıntıyı anlatmaktır. Çözümleme ve Bireşim herhangi birşeyin başka herhangi birşey ile dışsal olarak biraraya gelmesidir. Birbirlerini karşılıklı olarak belirlemezler. Sentezin dışında, analizde de ne iseler o olarak kalırlar, analitik ya da sentetik durumları asıl belirlenimlerini bozmaz. Hidrojen su molekülünden ayrıldığı zaman hidrojen olarak kalmayı sürdürür. Ama Birim Miktardan ayrıldığı zaman Birim olmaya son verir; ya da Miktar kendinde Birim de olmaksızın Miktar olamaz. Mantıksal karşıtlık ilişkisi belirleme ilişkisidir. Analiz-sentez ilişkisi ne mantıksaldır, ne zorunludur, ne de ayrı momentlerin karakterlerini ya da belirlenimlerini belirleyicidir.

Birler toplanmaz. Bunu Bir ve Birim arasındaki ayrımının sonuçlarını izleyen Frege de görmüştür.


Frege, Aritmetiğin Temelleri, Bir ve Birim  
§ 45 ...
Bir ve Birim arasında bir ayrım yapmak gerekir. 'Bir' sözcüğü matematiğin bir nesnesinin özel adı olarak bir çoğula yeteneksizdir. Öyleyse Sayıları Birleri biraraya toparlayarak ortaya çıkarmak saçmadır. 1 + 1'deki artı imi böyle bir biraraya toparlamayı imleyemez.
§ 45 ...
Es ist ein Unterschied zwischen Eins und Einheit zu machen. Das Wort „Eins“ ist als Eigenname eines Gegenstandes der mathematischen Forschung eines Plurals unfähig. Es ist also sinnlos, Zahlen durch Zusammenfassen von Einsen entstehen zu lassen. Das Pluszeichen in 1 + 1 = 2 kann nicht eine solche Zusammenfassung bedeuten.

Frege'nin uslamlamasını anlamak "tanımlarını" anlamayı gerektirir. Birin Çoğula yeteneksiz olduğunu düşünmek sözcüklerin olağan "anlamları" içinde kaldığımız sürece olanaksızdır. Sözcüğün anlamına ait olmayan yeni bir anlam ancak bir tanım yoluyla verilebilir. Ama bu gereksizdir çünkü yeni tanıma uygun bir sözcük ve kavram bulmak olanaklı olmalıdır.

Frege birim konusunda şunları belirtir: "Örneğin kimileri "Birimler birbirlerine eşittir" derken, başkaları ise ayrı olduklarını savunur, ve iki yan da önesürümleri için kolayca bir yana atılamayacak zeminler getirir." :: "Die Einen sagen z. B.: „die Einheiten sind einander gleich“, die Andern halten sie für verschieden, und beide haben Gründe für ihre Behauptung, die sich nicht kurzer Hand abweisen lassen." :: "For example, some hold that 'units are identical with one another,' others that they are different, and each side supports its assertion with arguments that cannot be rejected out of hand."


Frege, Aritmetiğin Temelleri (Giriş)  
Örneğin kimileri "Birimler birbirlerine eşittir" derken, başkaları ise ayrı olduklarını savunur, ve iki yan da önesürümleri için kolayca bir yana atılamayacak zeminler getirir. Die Einen sagen z. B.: „die Einheiten sind einander gleich“, die Andern halten sie für verschieden, und beide haben Gründe für ihre Behauptung, die sich nicht kurzer Hand abweisen lassen. For example, some hold that "units are identical with one another," others that they are different, and each side supports its assertion with arguments that cannot be rejected out of hand.

Birim kavramı Miktar kavramı ile karşıtlık içinde belirlenir. Bir Miktar kavramı ile ilişkisiz olan nitel "Bir" kavramı durumunda ne Birimden ne de Sayıdan söz edebiliriz. Birim başka Birimler ile bağıntı içinde duran Birdir. Bir ve Çokun birliği olarak Nicelik kavramı kazanıldıktan sonra, Sayı olarak Bir ancak ve ancak sınırda Başkası ile, İki ile birlik ya da bağıntı içinde durduğu için sayıdır. Sınırda belirli nicelik ya da Sayı aynı zamanda kendi ötesidir çünkü sınırın kavramı birşey ve o denli de başkası olmaktır. Birin bu kendi ötesi olması "Sayma" işleminin olanağı iken, aritmetiksel Toplama (+) iminin görevi ise Birimleri Saymanın nerede duracağını göstermektir. Miktarın büyüklüğü olumsaldır, ve anlak düzlemine ait bir sorundur. Analitik düşünce Toplama işleminin gizini çözemez ve aşağıda örneğin Locke'un açıklamasında görülebileceği gibi 1 ve 1 arasındaki toplama işlemini "bir Birimin başka bir Birime katılması" olarak betimler. Ama bununla iki dışsal Birin dışsal olarak yanyana getirilmesi olarak toplama işleminin kendisini betimler, onun kavramını ya da mantığını vermez. Leibniz'in açıklaması "1 ve 1 ve 1" biçimindedir. Burada "ve" bağlacı Locke'un açıklamasındaki "katılma" gibi dışsal bir araçtır.

Frege, Aritmetiğin Temelleri  
§ 37
Başka yazarlarda aynı güçlük karşımıza çıkar. Locke şöyle der: "Bir Birim düşüncesinin yinelemesi ve bir başka Birime katılması yoluyla kollektif bir düşünce oluştururuz ki, "iki" sözcüğü ile belirtilir. Ve kim bunu yapabilir ve bir sayıya ilişkin olarak taşıdığı son kollektif düşünceye bir Bir daha ekleyerek ve ona bir ad vererek ilerleyebilirse, sayabilir." Leibniz sayıyı 1 ve 1 ve 1 ya da birimler olarak tanımlar. Hesse şöyle der: "Eğer cebirde 1 imi ile anlatılan birimin bir tasarımını oluşturabilirsek, ... o zaman eşit ölçüde aklanmış bir ikinci birimi ve aynı türden daha çoğunu da oluşturabiliriz. İkincinin birinci ile bir bütüne birleşmesi 2 sayısını verir."
§ 37
Bei andern Schriftstellern stossen wir auf dieselbe Schwierigkeit. Locke sagt: „Durch Wiederholung der Idee einer Einheit und Hinzufügung derselben zu einer andern Einheit machen wir demnach eine collective Idee, die durch das Wort „zwei“ bezeichnet wird. Und wer das thun und so weitergehen kann, immer noch Eins hinzufügend zu der letzten collectiven Idee, die er von einer Zahl hatte, und ihr einen Namen geben kann, der kann zählen.“ Leibniz definirt Zahl als 1 und 1 und 1 oder als Einheiten. Hesse sagt: „Wenn man sich eine Vorstellung machen kann von der Einheit, die in der Algebra mit dem Zeichen 1 ausgedrückt wird, ... so kann man sich auch eine zweite gleichberechtigte Einheit denken und weitere derselben Art. Die Vereinigung der zweiten mit der ersten zu einem Ganzen giebt die Zahl 2“.
Burada "Birim" ve "Bir" sözcüklerinin birbiri ile içinde durdukları bağıntıya dikkat etmek gerekir. Leibniz "Birim" ile altına Birin ve Birin ve Birin düştüğü bir kavramı anlar; ya da bunu şöyle de anlatır: "Birden [yapılan] soyutlama Birimdir." Locke ve Hesse Birimi ve Biri eşanlamlı olarak kullanıyor görünürler. Temelde Leibniz de aynı şeyi yapar; çünkü Bir kavramı altına düşen tekil nesnelere toplu olarak Bir derken, bu sözcüğe tekil nesneyi değil ama nesnelerin altına düştüğü kavramı bağlar. Hier ist auf die Beziehung zu achten, in der die Bedeutungen der Wörter „Einheit“ und „Eins“ zu einander stehen. Leibniz versteht unter Einheit einen Begriff, unter den die Eins und die Eins und die Eins fallen, wie er denn auch sagt: „Das Abstracte von Eins ist die Einheit.“ Locke und Hesse scheinen Einheit und Eins gleichbedeutend zu gebrauchen. Im Grunde thut dies wohl auch Leibniz; denn indem er die einzelnen Gegenstände, die unter den Begriff der Einheit fallen, sämmtlich Eins nennt, bezeichnet er mit diesem Worte nicht den einzelnen Gegenstand, sondern den Begriff, unter den sie fallen.

Tepe

E. Küme Olarak Sayı?



Frege, Aritmetiğin Temelleri, Küme (Menge) olarak sayı?
Küme Olarak Sayı
§ 28
Kimi yazarlar sayıyı bir küme, çoğulluk ya da çokluk olarak açıklarlar. Burada 0 ve 1 sayılarının kavramdan dışlanması gibi bir sıkıntı yatar. O anlatımlar bütünüyle belirsizdir: Kimi zaman "Yığın," "grup," "toplak" anlamına daha çok yaklaşırlar — ki bunda uzaysal bir birliktelik düşünülür —, kimi zaman ise hemen hemen "sayı" ile eşanlamlı olarak kullanılırlar, ama daha belirsiz olarak. Bu nedenle sayı kavramının bir çözümlemesi böyle bir açıklamada bulunamaz.

... Kimileri sayıya şeylerin ya da nesnelerin bir kümesi derler; Euklides gibi başkaları ise onu bir birimler kümesi olarak açıklarlar.
Die Anzahl als Menge.
§ 28
Einige Schriftsteller erklären die Anzahl als eine Menge, Vielheit oder Mehrheit. Ein Uebelstand besteht hierbei darin, dass die Zahlen 0 und 1 von dem Begriffe ausgeschlossen werden. Jene Ausdrücke sind recht unbestimmt: bald nähern sie sich mehr der Bedeutung von „Haufe,“ „Gruppe,“ „Aggregat“ — wobei an ein räumliches Zusammensein gedacht wird — bald werden sie fast gleichbedeutend mit „Anzahl“ gebraucht, nur unbestimmter. Eine Auseinanderlegung des Begriffes der Anzahl kann darum in eitler solchen Erklärung nicht gefunden werden.

... Einige nennen die Zahl eine Menge von Dingen oder Gegenständen; Andere wie schon Euklid , erklären sie als eine Menge von Einheiten.
§ 30
Leibniz "Bir anlağın Bir edimi yoluyla toparladığımızdır" derken, "Bir"i kendi kendisi yoluyla açıklar. ... Baumann aynı şeyi söyler: "Bir Bir olarak ayrımsadığımızdır;" ve dahası, "nokta olarak koyduğumuzu ya da bundan böyle bölünemez olarak koymayı istediğimizi Bir olarak görürüz; ama dışsal sezginin her bir Birini, ister arı ister görgül olsun, Çok olarak da görebiliriz. Her tasarım Birdir, eğer bir başka tasarıma karşı sınırlanmış ise; ama kendi içinde yine Çoka ayrıştırılabilir."
§ 30
Wenn Leibniz sagt: „Eines ist, was wir durch Eine That des Verstandes zusammenfassen“, so erklärt er „Ein“ durch sich selbst. ... Aehnlich sagt Baumann**): „Eines ist, was wir als Eines auffassen“ und weiter: „Was wir als Punkt setzen oder nicht mehr als getheilt setzen wollen, das sehen wir als Eines an; aber jedes Eins der äussern Anschauung, der reinen wie der empirischen, können wir auch als Vieles ansehen. Jede Vorstellung ist Eine, wenn abgegränzt gegen eine andere Vorstellung; aber in sich kann sie wieder in Vieles unterschieden werden.“

I myself was long reluctant to recognize ranges of values and hence classes, but saw no other possibility of placing arithmetic on a logical foundation. But the question is, How do we apprehend logical objects? And I found no other answer to it than this, We apprehend them as extensions of concepts, or more generally, as as ranges of values of functions. I have always been aware that there are difficulties connected with this [classes], and your discovery of the contradiction has added to them; but what other way is there? (Frege to Russell, 28.vii.1902, in McGuinness 1980, pp. 140 – 141).

Frege ilk olarak küme sayı kuramının 0 ve 1 "sayılarını" dışladığı belirtir. Gerçekte "sonsuz" denilen sayı da dışlanır. Paragraf 30'da yaptığı alıntıları bulanık bulur ve ilerleyen sayfalarda Birin şeylerin bir "özelliği" olması görüşünün imlemlerini tartışmayı sürdürür. Sonuç olarak Frege sayıların (1) şeylerin bir özelliği olduğu, (2) öznel oldukları ya da (3) kümeler oldukları biçimindeki görüşleri kabul etmez.


Frege, Aritmetiğin Temelleri  
Güçlüğün Çözümü
§ 45
Sayı şeylerden renk, ağırlık ve sertiğin soyutlandığı yolda soyutlanmaz, şeylerin bu özellikleri anlamında bir özellik değildir.

Sayı fiziksel birşey değildir, ama öznel birşey, bir tasarım da değildir.

Sayı şeyin şeye eklenmesi yoluyla doğmaz. Her eklemeden sonra adlandırma da onda birşeyi değiştirmez.

Çokluk, Küme, Çoğulluk anlatımları belirsizlikleri nedeniyle sayının açıklamasına hizmet etmez.
Lösung der Schwierigkeit
§ 45
Die Zahl ist nicht in der Weise, wie Farbe, Gewicht, Härte von den Dingen abstrahirt, ist nicht in dem Sinne wie diese Eigenschaft der Dinge.

Die Zahl ist nichts Physikalisches, aber auch nichts Subjectives, keine Vorstellung.

Die Zahl entsteht nicht durch Hinzufügung von Ding zu Ding. Auch die Namengebung nach jeder Hinzufügung ändert darin nichts.

Die Ausdrücke „Vielheit,“ „Menge,“ „Mehrheit“ sind wegen ihrer Unbestimmtheit ungeeignet, zur Erklärung der Zahl zu dienen.

Frege, Aritmediğin Temelleri,Kavram: İçeriği; Uzamı

§ 29
Bir Kavramın içeriği uzamı arttıkça azalır; eğer bu ikincisi herşeyi kucaklayan bir uzam olursa, içerik bütünüyle yitip gitmelidir. Dilin nasıl hiçbir biçimde bir nesneyi daha yakından belirlemeye hizmet edemeyen bir özellik-sözcüğünü yaratmış olduğunu düşünmek kolay değildir.

§ 29
Der Inhalt eines Begriffes nimmt ab, wenn sein Umfang zunimmt; wird dieser allumfassend, so muss der Inhalt ganz verloren gehen. Es ist nicht leicht zu denken, wie die Sprache dazu käme, ein Eigenschaftswort zu schaffen, das gar nicht dazu dienen könnte, einen Gegenstand näher zu bestimmen.

Gerçekten de bu düşünülebilecek birşey değildir ve dil böyle bir özellik-sözcüğü yaratmış değildir. Sayının bir özellik olarak görülmesi onu göreli ve Şey ile bağıntılı kılar. Özellik soyut olarak düşünüldüğünde bile bir Şeyin Özelliğidir ve kendi başına kalıcı değildir. Buna karşı Sayının böyle bir Şey ile göreli olma gibi bir karakteri yoktur.

Kavramın içeriği Kant'ın düşündüğü yolda Kavramın içine doldurulan görgül nesneler olmalıdır. Kavramın uzamı ise Kavramın uygulandığı görgül nesneler olmalıdır.

Tepe

F. Frege'nin Sayı Kuramı


Frege'nin doğru olduğunu ileri sürdüğü Sayı Kavramı şudur:

Sayı Kavramını Elde Edebilmek İçin Bir Sayı-Eşitliğinin Anlamı Saptanmalıdır.
§ 68
... Buna göre şöyle tanımlıyorum: F kavramına ait olan Sayı "F kavramına eşsayılı" kavramının uzamıdır.*
Um den Begriff der Anzahl zu gewinnen, muss man den Sinn einer Zahlengleichung feststellen.
§ 68
... Ich definire demnach: die Anzahl, welche dem Begriffe F zukommt, ist der Umfang*) des Begriffes „gleichzahlig dem Begriffe F“
*İnanıyorum ki "kavramın uzamı" yerine yalnızca "kavram" denebilirdi. Ama buna iki yolda karşı çıkılabilecektir:
1. Bu benim tekil sayının bir nesne olduğu biçimindeki daha önceki önesürümüm ile çelişki içinde durur ki, "iki/die Zwei" gibi anlatımlarda tanımlık (Artikel) tarafından ve birlerden, ikilerden vb. çoğul olarak söz etmenin olanaksızlığı tarafından gösterildiği gibi, sayının yalnızca bir sayı bildiriminin yüklemindeki bir öğeyi oluşturması yoluyla da gösterilir;
2. kavramlar çakışmaksızın eşit uzamlı olabilir.
Hiç kuşkusuz inanıyorum ki bu karşıçıkışların ikisi de karşılanabilir; ama bu bizi konudan uzaklaştıracaktır. Bir kavramın uzamının ne olduğunun bilindiğini varsayıyorum.
*) Ich glaube, dass für „Umfang des Begriffes“ einfach „Begriff“ gesagt werden könnte. Aber man würde zweierlei einwenden:
1. dies stehe im Widerspruche mit meiner früheren Behauptung dass die einzelne Zahl ein Gegenstand sei, was durch den bestimmten Artikel in Ausdrücken wie „die Zwei“ und durch die Unmöglichkeit angedeutet werde, von Einsen, Zweien u. s. w. im Plural zu sprechen, sowie dadurch, dass die Zahl nur einen Theil des Praedicats der Zahlangabe ausmache;
2. dass Begriffe von gleichem Umfange sein können, ohne zusammenzufallen.
Ich bin nun zwar der Meinung, dass beide Einwände gehoben werden können; aber das möchte hier zu weit führen. Ich setze voraus, dass man wisse, was der Umfang eines Begriffes sei.

Burada Sayı kavramının tanımı Sayı kavramının kendisini içerdiği için bu bir tanım bile değildir. Frege daha iyisini yapmaya çalışacaktır.

Frege'nin sayılara ilişkin olarak söyledikleri şöyle toparlanabilir:
Herhangi bir sayının belirlenmesi kavrama ilişkin bir bildirimdir. Ya da sayı bir kavrama ilişkin bir önesürümdür ve sayılar kavramlara aittir, şeylere değil (kavram nesnel olmak üzere). Sayılar nesnelere değil ama nesnelerin kavramlarına yüklenir ve böylece nesnenin değil ama kavramının bir özelliğidir. Frege'nin kuramı açıkça kavramların "özelliklerinin" olması gerektiği biçimindeki bir ön-koşul üzerine geçerli olacaktır. Sayı bir özellik değildir; ama kavramın bir özelliğidir. Frege ile polemik özel bir polemik türü geliştirmeyi gerektirecektir. Frege sık sık geçersiz saydığı görüşleri düzeltir, ama bir süre sonra bu yaptığını unutup düzelttiği şeyin ilk biçimini kendisi yeniden ileri sürer. Dahası, bu konumu sık sık kendisi görür, kabul eder, ve bütün bir durumda bir sorun görmez.

§ 51
Burada ekleyeceğim ki, bir kavram onun altına yalnızca tek bir şey düştüğü için bir kavram olmaya son vermez (bu şey buna göre bütünüyle onun tarafından belirlenmek üzere). 2 ve 3 ile aynı anlamda sayı olan 1 sayısı tam olarak böyle bir kavrama (örneğin Yeryüzünün uydusu) aitir. Bir kavram durumunda soru her zaman onun altına birşeyin düşüp düşmediği ve eğer düşüyorsa neyin düştüğüdür. Bir özel ad durumunda böyle sorular anlamsızdır. Dilin bir özel adı, örneğin Ay adını kavram-sözcük olarak kullanması ve tersi tarafından aldatılmamalıyız; ayrım buna karşın sürer. Bir sözcük belirsiz tanımlık ile ya da çoğul olarak kullanılır kullanılmaz, kavram-sözcüktür.

§ 51
Hier füge ich hinzu, dass ein Begriff dadurch nicht aufhört, Begriff zu sein, dass nur ein einziges Ding unter ihn fällt, welches demnach völlig durch ihn bestimmt ist. Einem solchen Begriffe (z. B. Begleiter der Erde) kommt eben die Zahl 1 zu, die in demselben Sinne Zahl ist wie 2 und 3. Bei einem Begriffe fragt es sich immer, ob etwas und was etwa unter ihn falle. Bei einem Eigennamen sind solche Fragen sinnlos. Man darf sich nicht dadurch täuschen lassen, dass die Sprache einen Eigennamen, z. B. Mond, als Begriffswort verwendet und umgekehrt; der Unterschied bleibt trotzdem bestehen. Sobald ein Wort mit dem unbestimmten Artikel oder im Plural ohne Artikel gebraucht wird, ist es Begriffswort.

Frege'nin kavram ile anladığı şey Yeryüzü, Ay vb. gibi görgül fiziksel nesnelerdir. Frege'nin Sayı Kavramı böyle fiziksel şeyleri bir bileşen olarak kapsayacaktır.

§ 53
Bir kavrama yüklenen özellikler ile doğallıkla kavramın bileşimine giren karakteristikleri anlamıyorum. Bu sonuncular kavramın altına düşen şeylerin özellikleridir, kavramın değil. Böylece "dik açılı" "dik açılı üçgen" kavramının bir özelliği değildir; ama dik açılı, doğru çizgili, eşit kenarlı üçgen yoktur önermesi "dik açılı, doğru çizgili, eşit kenarlı üçgen" kavramının bir özelliğini bildirir; ona sıfır sayısı yüklenir. Bu bağıntıda varoluş sayı ile benzerlik taşır. Aslında varoluşun doğrulanması sıfır sayısının yadsınmasından başka birşey değildir. Varoluş kavramın özelliği olduğu için, Tanrının varoluşunun varlıkbilimsel tanıtlaması hedefine erişemez. Ama teklik de varoluş gibi "Tanrı" kavramının karakteristiği değildir.

§ 53
Unter Eigenschaften, die von einem Begriffe ausgesagt werden, verstehe ich, natürlich nicht die Merkmale, die den Begriff zusammensetzen. Diese sind Eigenschaften der Dinge, die unter den Begriff fallen, nicht des Begriffes. So ist „rechtwinklig“ nicht eine Eigenschaft des Begriffes „rechtwinkliges Dreieck“; aber der Satz, dass es kein rechtwinkliges, geradliniges, gleichseitiges Dreieck gebe, spricht eine Eigenschaft des Begriffes „rechtwinkliges, geradliniges, gleichseitiges Dreieck“ aus; diesem wird die Nullzahl beigelegt. 65 In dieser Beziehung hat die Existenz Aehnlichkeit mit der Zahl. Es ist ja Bejahung der Existenz nichts Anderes als Verneinung der Nullzahl. Weil Existenz Eigenschaft des Begriffes ist, erreicht der ontologische Beweis von der Existenz Gottes sein Ziel nicht. Ebensowenig wie die Existenz ist aber die Einzigkeit Merkmal des Begriffes „Gott“.



Frege'nin "dik açılı, doğru çizgili, eşit kenarlı üçgen" kavramının "sıfır sayısı" gibi bir özelliğinin olduğunu belirttiğini gözden kaçırmamak yeterlidir. Bu tür anlatımlar kendi değerlerini dolaysızca sergiledikleri için, bu işi bir kez daha yapma girişimi gereksiz olacaktır. Sıradan bilincin niçin peygamberlik kanıtı olarak böyle usdışı tansıklar beklediğini düşünebiliriz.

Frege "aritmetiğin mantıktan çıkarsanması" dediği şeyin temelinde sayı kavramının görgül nesnelerin kavramından bu çıkarsanışı yatar. Bu Frege'nin reddettiğini söylediği yöntemden, görgücülüğün genel olarak düşünceleri, kavramları çıkarsama yolundan başka birşey değildir.


Frege, Aritmetiğin Temelleri, IV. Sayı Kavramı (IV Der Begriff der Anzahl)
IV. Sayı Kavramı
Her Tekil Sayı Bağımsız Bir Nesnedir.

§ 55. Sayı bildiriminin bir kavrama ilişkin bir önesürüm kapsadığını öğrendikten sonra, tekil sayıların 0 ve 1'in tanımlarının verilmesi yoluyla Leibnizci tanımlarını tamamlamaya çalışabiliriz.

Pekala şöyle tanımlanabilir: 0 sayısı bir kavrama eğer altına hiçbir nesne düşmüyorsa aittir. Ama burada 0'ın yerine eşanlamlı "hiçbir" geçmiş görünür; bu nedenle şu söz dizimi yeğlenebilir: 0 sayısı bir kavrama aittir, ama ancak a ne olursa olsun a bu kavramın altına düşmez önermesi evrensel olarak geçerli ise.

Benzer olarak şöyle de denebilir: 1 sayısı bir F kavramına aittir, ama ancak a ne olursa olsun eğer a F altına düşmez önermesi evrensel olarak geçerli değilse, ve eğer

"a F altına düşer" ve "b F altına düşer"

önermelerinden a ve b'nin aynı oldukları sonucu evrensel olarak doğuyorsa. Gene de geriye bir sayıdan hemen sonrakine geçişi genel olarak açıklamak kalmaktadır. Şu söz dizimini deneyelim: (n + 1) sayısı F kavramına aittir, ama ancak F altına düşen ve n sayısının "F altına düşen, ama a olmayan" kavramına ait olacağı bir yolda oluşmuş bir a nesnesi varsa.

§ 56. Bu açıklamalar kendilerini önceki sonuçlarımıza göre zoraki olmaktan öylesine uzak gösterirler ki, bizim için niçin yeterli olamayacakları konusunda bir açıklama vermek gerekecektir.

IV. Der Begriff der Anzahl.
Jede einzelne Zahl ist ein selbständiger Gegenstand.

§ 55. Nachdem wir erkannt haben, dass die Zahlangabe eine Aussage von einem Begriffe enthält, können wir versuchen, die leibnizischen Definitionen der einzelnen Zahlen durch die der 0 und der 1 zu ergänzen.

Es liegt nahe zu erklären: einem Begriffe kommt die Zahl 0 zu, wenn kein Gegenstand unter ihn fällt. Aber hier scheint an die Stelle der 0 das gleichbedeutende „kein“ getreten zu sein; deshalb ist folgender Wortlaut vorzuziehen: einem Begriffe kommt die Zahl 0 zu, wenn allgemein, was auch a sei, der Satz gilt, dass a nicht unter diesen Begriff falle.

In ähnlicher Weise könnte man sagen: einem Begriffe F kommt die Zahl 1 zu, wenn nicht allgemein, was auch a sei, der Satz gilt, dass a nicht unter F falle, und wenn aus den Sätzen

„a fällt unter F“ und „b fällt unter F“

allgemein folgt, dass a und b dasselbe sind.

Es bleibt noch übrig, den Uebergang von einer Zahl zur nächstfolgenden allgemein zu erklären. Wir versuchen folgenden Wortlaut: dem Begriffe F kommt die Zahl (n + 1) zu, wenn es einen Gegenstand a giebt, der unter F fällt und so beschaffen ist, dass dem Begriffe „unter F fallend, aber nicht a“ die Zahl n zukommt.

§ 56. Diese Erklärungen bieten sich nach unsern bisherigen Ergebnissen so ungezwungen dar, dass es einer Darlegung bedarf, warum sie uns nicht genügen können.

Bir yanda her bir sayının bağımsız ya da kendine-bağımlı bir nesne olduğu görüşü, öte yanda bir sayının bir nesnenin yüklemi ya da özelliği olduğu, bir sayı bildiriminin içeriğinin bir kavrama ilişkin bir önesürüm olduğu görüşü, bunların her ikisi de Frege tarafından ileri sürülür.

Frege, Aritmetiğin Temelleri
Hume'un ilkesi, bire-bir karşılık düşme / eindeutige Entsprechung / one-to-one correspondence
§ 63
Böyle bir araçtan Hume daha önce söz etti: "İki sayı birinin her zaman ötekinin her birimine karşılık düşen bir biriminin olduğu bir yolda bileştirildiğinde eşit olduklarını bildiririz." Sayıların eşitliğinin bire-bir karşılık-düşme aracılığıyla tanımlanması gerektiği görüşü yakın zamanlarda matematikçiler arasında yaygın onay bulmuş görünür. Ama ilkin sınama olmaksızın üzerinden geçmemiz gereken mantıksal kuşkular ve güçlükler yaratır.
§ 63
Ein solches Mittel nennt schon Hume: „Wenn zwei Zahlen so combinirt werden, dass die eine immer eine Einheit hat, die jeder Einheit der andern entspricht, so geben wir sie als gleich an.“ Es scheint in neuerer Zeit die Meinung unter den Mathematikern vielfach Anklang gefunden zu haben, dass die Gleichheit der Zahlen mittels der eindeutigen Zuordnung definirt werden müsse. Aber es erheben sich zunächst logische Bedenken und Schwierigkeiten, an denen wir nicht ohne Prüfung vorbeigehen dürfen.

Nicel eşitliğin bire-bir karşılık düşme koşuluna bağlı olduğu görüşü bir düşüncesizliktir çünkü uzamlı büyüklüklerin dışında yeğin büyüklükler vardır. Ayrıca Hume'un sözünü ettiği türde "birleşen" sayılar gerçekte sayılar değil ama görgül ya da daha iyisi fiziksel cisim kümeleridir. Ama buna karşın bir çizgi üzerindeki noktaların başka bir geometrik şekil üzerindeki noktalar ile "karşılaştırılması" gibi saçmalıklardan söz edildiğini duyarız, çünkü görgül bilincin görgül pergel-cetvel geometrisi için nokta "boyutsuz olan" değil ama herşeye karşın fiziksel bir parçacık gibi birşeydir. (Pergel-cetvel geometrisi gibi bir kurgu geometrik uzayı fizikselleştiren Einstein ve izleyicileri tarafından tam bir ciddiyetle savunulur.) "Hume'un İlkesi" olarak adlandılan bu enteresan karşılık düşme ilkesi gerçekte "eşit sayılar eşittir" demekten öteye varmazken, tam olarak bu "analitik" ya da sözde "mantıksal" karakteri nedeniyle Frege'nin çağdaşları olan Cantor ve Schröder tarafından kabul edilmiştir. Frege bu nicel eşitlik ilişkisinin salt uzamlı nicelikler arasındaki eşitlikten başka bir anlamının olduğunu gördü.

Tepe

G) Leibniz'in Mantık Anlayışı


Analitik gelenek için uçucu olmayan bir anlam yoktur çünkü olmaması gerekir. Kavram salt insan bilincindeki öznel bir kurgu olduğuna göre, o da bilincin tüm içeriği gibi nesnel bir belirlenim olmamalıdır çünkü böyle kavramsal bir nesnellik metafizik olacaktır. Mantık da bir insan kurgusu olduğuna ve nesnel Logos gibi birşey olmadığına göre, Mantığın da plastik birşey olması, çağlara, kültürlere, kişilere göre değişmesi gerekir, tıpkı Schönberg'in müzikte evrenselliiği ve ideali kabul etmeyen ve bir insanın öznel duyarlığını tüm güzellik belirlenimi üzerinde yetke yapan göreciliği için olduğu gibi. Böyle irrasyonalizme karşı klasik felsefe klasik olan için bir arayıştır çünkü gerçeklik klasiktir. Leibniz de gerçek mantık kavramını arayanlar arasındaydı, ve ona yaklaştı.

Leibniz

Tepe

Notlar (C)

1) ARİSTOTELES: SONSUZ


Aristoteles sonsuzun çelişkili belirlenimini açımlar:

1) Sonsuz bir yandan sonun olumsuzlanması, sürekli öteye geçiş, sürekli ilerlemedir. Bu kötü sonsuz ya da nicel sonsuzdur, her zaman sonludur. Anaximander'de Apeiron ya da Cantor'da sonlu-ötesi sayılar sonlunun yalnızca sonluda kalan olumsuzlamalarını anlatır. Apeiron sınırsız ya da belirsizdir, ama sonsuz değil, çünkü sonsuz sonun olumsuzlaması olarak olumsuzlanacak bir sonu, bir sınırı gerektirir. Belirsizlik ya da sınırsızlık sürekli ilerleme olarak kötü sonsuz, e.d. sonludur. Cantor'un sonlu-ötesi sayıları ise kendileri birer öte taşıdıkları için dolaysızca sonludurlar. Aristoteles'e göre böyle "sonsuz" gerçek ya da edimsel sonsuz değil, ama "kendinde" ya da gizil sonsuz, sonsuzun olanağıdır.

"Çünkü genel olarak sonsuz öyle bir varoluş kipindedir ki, bir şey her zaman bir başkasından sonra alınır ve alınan her bir şey her zaman sonlu ama her zaman ayrıdır." (Aristoteles, Fizik, Kitap 3, Bölüm 6.)

Artış açısından gizil olarak sonsuz bir diziye örnek olarak, 1, 2, 3, ... ile başlayan dizide bir sayı her zaman bir başkasından sonra eklenebilir, ama daha fazla sayı ekleme süreci bitirilemez ya da tamamlanamaz. Bölme ya da azalış açısından gizil olarak sonsuz bir dizinin örneği 1, 0.5, 0.25, 0.125, 0.0625, ... dizisidir. Süreç tamamlanamaz.

"Bölme sürecinin hiçbir zaman bir sona ulaşamaması bu etkinliğin gizil olarak varolduğunu gösterir, sonsuzun ayrı olarak varolduğunu değil." (Aristoteles, Metafizik, Kitap 9, Bölüm 6.)

2) Öte yandan gerçek sonsuz bir nicelik değil ama bir niteliktir. Sonsuzluk ilkin sonlunun olumsuzlamasıdır. Ama olumsuzlama sonsuzu göreli ya da ilişkili ve böylece sonlu yapar. Sonsuzun sınırlanmaması için sınırın sınır olmayan bir sınır olması gerekir. Başka bir deyişle, sonsuzluk sınırda başkası ile değil ama kendi ile karşılaşmayı, başkalıkta kendisi ve kendisinde olmayı gerektirir.

Tepe

3) ARİSTOTELES: Infinitum Actu Non Datur


Infinitum actu non datur, edimsel sonsuz yoktur.

Her sürekli sonsuza dek bölünebilir. Kötü sonsuz. Nokta çizginin bir parçası, genel olarak parça değildir çünkü bölünemez.

Ex indivisibilibus non potest constare aliquod continuum
,süreklilik bölünemezlerden oluşamaz.

Tepe

5) BOLZANO: "MENGE" OLARAK KÖTÜ SONSUZ



Bernard Bolzano (1781–1848)
 

Küme (Menge) terimini ilk kullanan Bolzano bu kötü ya da gizil sonsuz kavramını kabul etmemesine karşın kendisi de sonluyu sonsuz olarak ileri sürer: "Her sonlu çokluktan daha büyük olan bir çokluğa, e.d. her sonlu kümeyi yalnızca bir parçası olarak alma özelliği olan bir çokluğa bir sonsuz çokluk diyeceğim." (Bernard Bolzano 1837, Wissenschaftslehre. s. 6.)

Bernard Bolzano (1781-1848) was a Czech philosopher, mathematician, and theologian whose ideas about sets and infinity both influenced and anticipated Cantor.  He says (Paradoxes of the Infinite 1851, § 3) that a set is "a whole consisting of certain parts" or "a system (Inbegriff) of certain things".  The idea of a set is given by one of the "simplest conceptions of our understanding", namely by the meaning of the word and when we say "The sun, the earth, and the moon act upon one another," "The rose, and the conception of a rose, are two very different things". 

 

But we must add that every arbitrary object A can be combined in a system with any others B, C, D, …, or (still speaking more correctly) already forms a system [an aggregate] by itself [without our intervention – an sich selbst schon] i.e. the combination of A with B, C, D … already forms a system [an aggregate], of which some more or less important truth can be enunciated, provided only that each of the presentations A, B, C, D, … in fact represents a different object, or in so far as none of the propositions 'A is the same as B,' 'A is the same as C,' 'A is the same as D,' etc., is true.  For if e.g. A is the same as B, then it is certainly unreasonable to speak of a system [an aggregate] of the things A and B.

 

Firstly: "Nowhere can an infinite set exist", they say, "for the simple reason that an infinite set can never be united to form a whole, never be collected together in thought."  I must stigmatise this assertion as a mistake, and as a mistake engendered by the false opinion that a whoe consisting of certain objects a, b, c, d, … cannot be constructed in thought unless one first forms separate mental representations [Vorstellungen] of its separate component objects.  This is by no means true.  I can thnk of the set, of the aggregate, or if you prefer it, the totality, of the inhabitants of Prague or of Peking without forming a separate representation of each separate inhabitant.  § 21 (Ewald p. 258)

Tepe

7) CANTOR: TANRISAL SONSUZ



Georg Ferdinand Ludwig Philipp Cantor (1845–1918)

 
"Accordingly I distinguish an eternal uncreated infinity or absolutum which is due to God and his attributes, and a created infinity or transfinitum, which has to be used wherever in the created nature an actual infinity has to be noticed, for example, with respect to, according to my firm conviction, the actually infinite number of created individuals, in the universe as well as on our earth and, most probably, even in every arbitrarily small extended piece of space. (G. Cantor [3, p. 399; 8, p. 252])"

Modern meta-Mathematics banished the very words "potential" and "actual" from its lexicon and proclaimed G.Cantor's set theory as a "naive" theory just because G.Cantor too explicitly, too long, and too unconvincingly tryed to prove a logical legitimacy of the Actual Infinity usage in Mathematics. (BAĞLANTI)

Tepe

9) DEDEKIND: ÖZNEL SAYISAL YARATILAR


"The numbers are a free creation of human mind. (R. Dedekind, Was sind und was sollen die Zahlen? p. III)"

Dedekind-sonsuz: Matematikte bir A kümesi Dedekind-sonsuzdur, eğer A'nın bir uygun alt-kümesi A ile eşsayılı ise. Belirtik olarak, bu A'dan A'nın bir uygun alt-kümesi üzerine bijective (bire-bir karşılık düşmeli) bir fonksiyonun olması demektir. Bir küme eğer Dedekind-sonsuz değilse Dedekind-sonludur.
:: In mathematics, a set A is Dedekind-infinite (named after the German mathematician Richard Dedekind) if some proper subset B of A is equinumerous to A. Explicitly, this means that there is a bijective function from A onto some proper subset B of A. A set is Dedekind-finite if it is not Dedekind-infinite.


Dedekind bir nitelik kategorisi olan Sonsuzu sayısallaştırmaya çalışmaktadır. Yapmayı istediğini anlaması olanaksız olsa da, inanması pekala olanaklıdır.

İki A ve B kümesi eş-sayılıdır (equinumerous), eğer aralarında bire-bir karşılık düşme (bijection) varsa, e.d. eğer A'dan B'ye B'nin her y öğesi için tam olarak A'nın bir x öğesinin olacağı yolda bir f(x) = y fonksiyonu varsa.
:: In mathematics, two sets A and B are equinumerous if there exists a one-to-one correspondence (a bijection) between them, i.e. if there exists a function from A to B such that for every element y of B there is exactly one element x of A with f(x) = y.[1]


Frege sayı "tanımında" eş-sayılılık kavramını, sayının kendisini kullanır.

Enteresan bir önerme: "If the axiom of choice holds, then a set is infinite if and only if it includes a countable infinite subset." "Sayılabilir sonsuz alt-küme" belirtik olarak usdışı bir uydurmadır. Sonsuzu bir küme olarak görmek bir nitelikten bir nicelik yapmayı gerektirir.

Tepe

11) HEGEL: ARİTMETİKTE İŞLEM TÜRLERİ (Mantık Bilimi-A)



Hegel (1870-1831)

§ 102
Nice gelişimini ve tamamlanmış belirliliğini Sayıda bulur. Sayı, öğesi olan Bir gibi, kesiklilik kıpısına göre Miktarı, süreklilik kıpısına göre Birimi nitel kıpıları olarak kendi içinde kapsar.

Aritmetikte işlem türleri genellikle Sayıları ele almanın olumsal yolları olarak sunulur. Eğer bu işlemlerde bir zorunluğun ve böylece bir anlamın yatması gerekiyorsa, bu bir ilkede olmalıdır, ve bu ilke ancak Sayı Kavramının kendisinde kapsanan belirlenimlerde yatıyor olabilir; bu ilkenin burada kısaca gösterilmesi gerekir. — Sayı Kavramının belirlenimleri Miktar ve Birim, ve Sayının kendisi ikisinin birliğidir. Ama Birim, görgül Sayılara uygulandığında, yalnızca onların Eşitliğidir; böylece işlem türlerinin ilkesi Sayıları Birim ve Miktar ilişkisine koymak ve bu belirlenimlerin Eşitliğini ortaya çıkarmak olmalıdır.

Birler ya da Sayıların kendileri birbirlerine karşı ilgisiz oldukları için, içerisine alındıkları birlik genel olarak dışsal bir toparlama olarak görünür. Hesaplama öyleyse genel olarak Saymadır, ve hesap yapma türlerinin ayrımı yalnızca biraraya toplanan Sayıların nitel yapısında yatar, ve yapı için ilke Birim ve Miktar belirlenimleridir.

Numaralandırma ilktir —, genel olarak Sayı yapma, istediğimiz çoklukta Birin toparlanması. — Bir hesap türü ise bundan böyle yalnızca Birlerin değil ama daha şimdiden Sayılar olan kendiliklerin birlikte sayılmasıdır.

Sayılar dolaysızca ve ilk olarak bütünüyle belirsiz genelde Sayılardır, ve öyleyse genel olarak eşitsizdirler; biraraya toparlanmaları ya da sayılmaları Toplamadır.

Hemen sonraki belirlenim Sayıların genel olarak eşit olmaları ve böylece tek bir Birim oluşturmalarıdır, — ve bunların belli bir Miktarı önümüzde bulunur; böyle Sayıları saymak Çarpmadır. Burada Miktar ve Birim belirlenimlerinin çarpma işlemindeki iki Sayı ya da etmen arasında nasıl dağıldığı, hangisinin Miktar, hangisinin Birim olarak alındığı ilgisizdir.

Üçüncü ve son belirlilik Miktar ve Birimin eşitliğidir. Böyle belirlenmiş Sayıları biraraya sayma Üsse yükseltmedir — ve ilkin kareye. — Daha yüksek bir Üsse yükseltme biçimsel açıdan yine Sayının kendi kendisi ile belirsiz bir miktarda sürdürülen çarpımıdır. — Bu üçüncü belirlenimde [Sayıda] bulunan biricik ayrımın, Miktar ve Birim ayrımının tam eşitliğine erişildiği için, bu üç işlem türünden daha çoğu olamaz. — Birarada toparlanmaya Sayıların yine o aynı belirliliklere göre çözülmesi karşılık düşer. Buna göre, yukarıda değinilen ve o düzeye dek olumlu denebilecek işlem türlerinin yanında bir de üç olumsuz işlem türü vardır.

Tepe

13) PLATON: SAYI


Aristoteles'e göre (Metafizik 1081 a14) Platon sayıları monas ve belirsiz duas kavramlarından türetir. Belirsiz duas ya da ikilik büyüğün ve küçüğün bir ikiliğidir (Met. 987 b20-22). "(Sayının) özdeği olarak büyüğü ve küçüğü ilkeler olarak koyar, töz olarak biri; çünkü birin onlarla karışımı yoluyla sayıların doğduğunu söyler."

Ve "Platon'un iki sonsuzu vardır, Büyük ve Küçük." (Aristoteles, Fizik, Kitap 3, Bölüm 4.)

Tepe

 

2) SIFIR


The first known English use was in 1598.
Yunanlılar ve Romalılar matematiklerinde sıfır kullanmadılar.

Tepe

4) SONLU-ÖTESİ SAYILAR


Transfinite numbers are numbers that are "infinite" in the sense that they are larger than all finite numbers, yet not necessarily absolutely infinite.

Sonulunun ötesi sonludur. Cantor'un adlandırması yalnızca kavramsız bilinçte bir yanılsama yaratır. Sonlunun karşıtı sonsuzdur. Nicelik alanında sonlunun ötesi her zaman yeni bir sonlu iken, nitelik alanında sonlunun ötesi bir ilerleme değildir ama nitel bir değişimi, nitel bir başkalığı imler.

Sonsuzluk, nicel olarak düşünüldüğünde, sonlunun süreksizliğinden ya da kesikliliğinden oluşur (Zenon'un sonsuza bölme süreci). Burada edimsel olarak sonsuza ulaşmak olanaksızdır. Bir olanağın yokluğu bir olgunun yokluğudur çünkü olgu olanağında olgudur.

Tepe

6) SONSUZ SAYI YANILSAMASI; CANTOR


Georg Cantor was wrong about infinity. Greatest Mistake in History True Infinity explained

Infinity - boundless endless = ∞
Mathematics/universe - bound end = ()

Cantor said ( ∞ )
Greatest Oxymoron in existence

Cantor did find something, however it is not Actual infinity.

What he found:
The infinite possibilities within the core of our numerical system, the Number 1.

ALL types of numerical expressions, be it fractions, decimal points, percentages, whole numbers etc are different ways of expressing this one number. Hence, 
What Cantor perceived to have found = ( ∞ ), an infinite restricted by time and space
What Cantor actually found = ( 1 ). 

Now to what I found about the number 1 in finite. (1)
There are many ways to express mathematics, but what is the core?
x, ÷ , √ , Etc are grouped and fancy symbols explaining the only two symbols. + and  -.
Every mathematical expression can be explain by these two symbols.
Remembering maths is finite, this numeric 1 is comprised of or subject to 

( + | - )
This is Theory of Everything.
Except.......

Quantum Mechanics states for nothing to create something, laws must be in place for nothing to produce something.

How do you explain this. Easy....

+ ( + | - )
This is the link between Quantum Mechanics and Gravitational Physics.

Even a law however is not nothing, but something. It is an action and must proceed an entity.

1 + ( + | - )

What is 1 added onto finite or 1 added onto Mathematics as the equation shows.

It is ∞.
1 + ( + | - ) = ∞
The Actual True infinity

This means
If we add 1 onto finite addition itself, we have infinite positive and respectively 1 added onto subtraction itself, infinite negative
1 + (+) = + ∞ 
1 + (-) = - ∞ 

Religiously what does this mean?

God (1) created (+) everything ((+|-)) and after judgement day (=), depending on our free will choices, we could end up in either heaven ( + ∞) or hell ( - ∞ ). BAĞLANTI

Tepe

8) SEÇME BELİTİ (AXIOM OF CHOICE)


"In mathematics, the axiom of choice, or AC, is an axiom of set theory equivalent to the statement that the cartesian product of a collection of non-empty sets is non-empty."

Tepe

10) HILBERT; WEYL


HILBERT
"We are not speaking here of arbitrariness in any sense. Mathematics is not like a game whose tasks are determined by arbitrarily stipulated rules. Rather, it is a conceptual system possessing internal necessity that can only be so and by no means otherwise."
p. 14 in Hilbert, D. (1919–20), Natur und Mathematisches Erkennen: Vorlesungen, gehalten 1919–1920 in Göttingen. Nach der Ausarbeitung von Paul Bernays (Edited and with an English introduction by David E. Rowe), Basel, Birkhauser (1992).

Bu sözlerine karşın, Hilbert belitleri keyfi kurgular olarak aldı, ve belit doğasında olmayan belitler üretti.

WEYL
"What "truth" or objectivity can be ascribed to this theoretic construction of the world, which presses far beyond the given, is a profound philosophical problem. It is closely connected with the further question: what impels us to take as a basis precisely the particular axiom system developed by Hilbert? Consistency is indeed a necessary but not a sufficient condition. For the time being we probably cannot answer this question …"
Weyl 1927 Comments on Hilbert's second lecture on the foundations of mathematics in van Heijenoort 1967:484. Although Weyl the intuitionist believed that "Hilbert's view" would ultimately prevail, this would come with a significant loss to philosophy: "I see in this a decisive defeat of the philosophical attitude of pure phenomenology, which thus proves to be insufficient for the understanding of creative science even in the area of cognition that is most primal and most readily open to evidence – mathematics" (ibid).

Tepe

12) BEGRIFFSCHRIFT


Frege "kavramları" yazmayı istedi. Ama kavramlar daha şimdiden sözcüklerde yazılıdır. Frege'nin "yazmayı" istediği kavramlar örneğin nitelik, öz, biçim, ya da özdek, yasa, uzay, doğa, tin gibi kavramlar olarak bildiğimiz kavramlar değildi. Frege'nin "kavram yazımı" ya da "kavram notasyonu" nicelik kavramlarının yazımı da değildi. Yalnızca belli simgeleri ve aralarındaki ilişkileri anlatan bir çizim yöntemi idi. "Begriffschrift" adlandırmasının Frege'nin yaptığı şey ile hiçbir ilgisi yoktu. Bu işleme yine bütünüyle uygunsuz bir yolda "mantık" dendi ve daha sonra "önermeler kalkülüsü" adı kullanılmaya başladı.

Tepe


David Hume ve Görgücülük

 
David Hume (1711-1776)  

David Hume'un görgücülüğünü de bilmeliyiz. Onun yaptığı gibi usumuzun tutkulara boyun eğmesine izin vermeden, görgücülüğü bir olgu olarak nesnelliği içinde çözümlemeliyiz. Kimi İngiliz felsefeciler neredeyse açık şovenizmlerinin güdümü altında Hume'un görgücülüğünü "rasyonalizm" olarak, kuşkuculuğunu bilginin ve bilimin gerçek temeli olarak, ve Hume'un kendisini "sublime" olarak sunmayı sürdürmektedir. Ama dünya bu kadar aptal değildir.

Görgücülük deneyimin biricik geçerli bilgi kaynağı olduğunu ileri süren felsefedir. Böylece evrensel düşünceler reddedilir ve insan anlığına dışarıdan yansıyan izlenimlerin türevleri olan soyut tasarımlar arasındaki öznel bağıntılar "bilgi" olarak kabul edilir.

Görgücülük yeni bir bakış açısı değildir. David Hume yalnızca görgücülüğün daha önce çıkarsanmayan kimi daha öte vargılarını çıkarsamıştır.

  • "Bilgi" denilen her ne ise deneyimden elde edildiği ileri sürüldüğü için, deneyime başvuru yoluyla "doğrulama" denilen şeyin kendisi bir yinelemeden öteye gitmez.
  • Deneyimin kendisi kavramlar tarafından belirlenmemiş olduğu için, boş bir soyutlamadan, "deneyim olarak deneyim"den öte tikel bir belirlilik taşımaz ve aslında tekil bir deneyim bile değildir.
  • Böyle deneyime dayandırılan doğrulamanın kendisi yalnızca ve yalnızca o tekil deneyim için geçerlidir ve bu tekillik temelinde evrensel yasalardan söz etmek bir yana, sık sık söylendiği gibi bir "olasılık" bile söz konusu olamaz.


DAVID HUME VE METAFİZİĞİN ATEŞE ATILMASI


David Hume bu sürrealist temellere dayanarak metafiziği ateşe atar. Metafizik ile anladığı şey dünyanın deneyimden türetilmeyen düşünceler yoluyla bilinmesidir. Görgücü yöntemi ile "düşüncelerin (ideas)" öznel ansal yapılar olduğunu saptadığına göre, bu öznelliklerin ontolojik bir imlemleri olmadığı sonucunu çıkarır.



 
"Bu ilkelere inanarak kütüphaneleri taradığımız zaman neleri yakıp yıkmalıyız? Eğer örneğin elimize tanrıbilimden ya da okul metafiziğinden herhangi bir kitabı alırsak, şunu soralım: Niceliği ya da sayıyı ilgilendiren herhangi bir soyut uslamlama kapsıyor mu? Hayır. Olgu ve varoluş sorununu ilgilendiren herhangi bir deneysel uslamlama kapsıyor mu? Hayır. O zaman onu alevlere atın: Çünkü sofistlik ve yanılsamadan başka birşey kapsayamaz."




"When we run over libraries, persuaded of these principles, what havoc must we make? If we take in our hand any volume; of divinity or school metaphysics, for instance; let us ask, Does it contain any abstract reasoning concerning quantity or number? No. Does it contain any experimental reasoning concerning matter of fact and existence? No. Commit it then to the flames: For it can contain nothing but sophistry and illusion.

— İnsan Anlağını İlgilendiren Bir Soruşturma / An Enquiry Concerning Human Understanding (1748), Section 12 : Of the Academical or Sceptical Philosophy Pt. 3.

Tepe

US: TUTKULARIN KÖLESİ


"Us tutkuların kölesidir ve yalnızca öyle olması gerekir, ve hiçbir zaman onlara hizmet etmekten ve boyun eğmekten başka bir görev ileri süremez."




"Reason is, and ought only to be the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them."

— İnsan Doğası üzerine Bir İnceleme, (1739-40) Kitap II, Bölüm III (İstenç ve Doğrudan Tutkular), Kesim IVI / A Treatise of Human Nature, Book II, Part III (Of the will and direct passions), Section IVI


"Us tutkuların kölesidir, hiçbir zaman onlara hizmet etmekten ve boyun eğmekten başka bir görev ileri süremez." Tam olarak Usun olmaması gereken şey budur, üstelik sık sık usun tutkulara yeni dtüşmesine karşın.

 
Hume'un uslamlamasına göre, insanın "duyunç" gibi bir yetisi yoktur. Ve "us tutkuların kölesidir" sözlerine hiç kuşkusuz onun kendisi adına hak vermek gerekir. Bu onun için doğrudur ve gerçekten de usundan çok tutkularının, beyninden çok kilolarının konuşmakta olduğu olgusunu kabul etmektedir ve bunu çürütemeyiz. Ama özgürlük insana bu tutkulara kölelik problemini çözmek için verilmiştir. İnsan doğruyu ve eğriyi ayırdetme gibi bir doğa-üstü ayrıcalığa iyedir. Ancak hayvan iyinin ve kötünün ötesindedir çünkü duyunç gibi, istenç gibi bir yetisi yoktur. Tutkular vb. taşımak ve onların gücü karşısında durmak, ve istenç taşımak ve salt istenç taşıdığı için özgür olmak, bu ikisi insanı moral bir varlık yapan karşıtlığı oluşturur. Hayvanın içgüdüleri vardır, ve yalnızca içgüdülerine boyun eğmekle özgürlüğe ve dolayısıyla moral belirlenime ilgisizdir. Doğa-zorunluğundan davranır. Eğer suçsuzluk diye birşeyin olduğunu düşünüyor ve onu nerede bulabileceğimizi soruyorsak, hayvan suçsuzdur.

İçgüdüler kendinde kötü değildir ve doğaya aittir. Doğa iyinin ve kötünün ötesinde, ya da daha doğrusu iyinin ve kötünün gerisinde olandır. İnsan doğadan daha çoğudur, Tindir. İçgüdü insan doğasının parçasıdır, ve insan Doğanın ve Tinin birliği olduğu için içgüdü insanın insanlığına aittir. Ama içgüdü iyi ve doğru olan ile, duyunç ile çatışabilir, ve her zaman doğal içgüdüye boyun eğmek açıktır ki hayvanlıktır.

Tutkunun ereği "iyi" gibi görünür. Ama zaman zaman "kötü" olabilir ve o zaman us ve özgürlük ile, duyunç ile davranmak "iyi" olur. Bu 'seçme özgürlüğü' ya da 'özenç' ya da 'keyfi istenç' denilen şey de değildir, çünkü insanın iyiyi seçmeme özgürlüğü gibi paradoksal birşey yoktur. Duyunç, eğer varsa, eğer gelişmişse, insan için iyi ve doğru olanı seçmek zorundadır. Ama bu zorunluk özgürlük dediğimiz şeydir. Duyuncun doğası, ussallığı budur. Sözde metaetik denilen görgücü kuramın yanıtlaması gereken sorunun, "İnsan niçin iyi olanı istesin?" sorusunun yanıtı duyuncun doğasında yatar: İnsan iyiyi salt iyi olduğu için ister, başka bir nedenle değil. Çünkü içgüdünün, tutkunun, alışkanlığın vb. sonucu olarak kötü olandan kaçınma özgürlüğü vardır. İnsan kendi için kötü olanı isteyemez. İnsan mantıksal pozitivistlerin sandığı gibi hayvansal ya da ruhbilimsel zorunluk ile davranmaz. Bu dürtüsel, itkisel, bilinçsizdir. Us, istenç olarak, ya da kimilerinin "kılgısal us" dediği şey olarak eylemini belirleme özgürlüğünü, onun için iyi olanı yapma özgürlüğünü taşır. Us özgürlük alanında tam olarak duyunç dediğimiz yeti olarak işler.

Usun tutkulara köleliği her zaman tutku ve duygularının kölesi olan sıradan insanlık için bütünüyle doğrudur. Çünkü bu tinsel olarak geri insanlık ne tarihteki yerini bilir, ne gerçek tinsel doğasını, ne de neyin iyi ve doğru ve haklı olduğunu. Onun için iyi, doğru, ve haklı olan aşağı yukarı her zaman duygularına, eğilimlerine, alışkanlıklarına vb. uygun düşendir. Bu insanlık moral olarak büyümekte olan insanlıktır, ve büyümekte olması henüz moral olarak büyümemiş olduğu, henüz özgür olmadığı, henüz duyunçsuz olduğu anlamına gelir. Ve böyle olarak iyiyi ve kötüyü ayırdedemediği için değil ama tam olarak aynı nedenle, iyiyi ve kötüyü ayırdedemediği için suçludur. Suçsuzluk suçluluğun olumsuzlanmasından başka birşey değildir ve zorunlu olarak onu kapsar.

Böyle moral olarak geri insanlık öncelikle bütün bir tarihi boyunca sık sık kendi doğasına, kendi özüne karşı döner ve kendini yok eder. Henüz doğal yanını tinsel yanına, ussal yanına altgüdümlü kılmayı bilmediği için, sorunlarını saldırgınlık ve zorbalık ve şiddet yoluyla çözmeyi bilir. Savaşır. Bütün bir tarihi boyunca kendini kendi düşmanı olarak görür ve kendini yok etmeye doymuş görünmez. Bu geri insanlık henüz haktanır olmayı, türeli olmayı, duyuncunu doğal duygularının üzerine koymayı bilmez. Henüz uygar değildir.

 

Tepe

HAZ VE ACI AHLAKI


Nihilizm insanın ussal özünün yadsınmasıdır ve insanın ussal bir varlık olduğunu kabul edemeyen bilinç için nihilizmden, varoluşun anlamsız ve insanın saçma olduğu öğretisinden başka bir vargıya ulaşmak düşüncesizliktir. David Hume'un kendisi böyle bir nihilist değildi. Hemen aşağıdaki sözlerinde okuduğumuz gibi, felsefesi onu kuşkunun, insana güvensizliğin çılgınlığına doğru sürüklediği zaman, usunun yapamadığını doğa yapıyor, onu içine düşmek üzere olduğu delilikten kurtarıyordu. "Hayvan inancı," duyuların söylediğine inanç varoluşun anlam ve değerini sağlıyordu. Onları dinleyerek öncelikle yemek yiyor, sonra tavla oynuyor ve dostları ile sohbet ediyordu. David Hume'un kuşkucu irrasyonalizmi bütün bir nihilizmin de çıkış noktasıdır, ama Hume nihilizme ve çıldırmaya izin vermez, çünkü yaşamda değerler olduğuna inanır.

 
David Hume nihilizmi ileri sürmedi. Yaşama anlam veren 'içgüdüsel' değerlerin olduğuna inanıyordu ve böyle "inanç" ona yeterli idi. İnancı bilgi ile bir değildi ve görgücülüğünün ona göstermesi gereken nihilistik vargıları çıkarmadı. Bu düşünme emeğini gerektirir. O tutkuları, alışkanlık ve eğilimleri ile yaşamayı sürdürdü. Ahlakın haz ve acı ilkeleri üzerine dayandığını söyledi ve bununla bir ahlak felsefesi değil ama bir ahlaksızlık felsefesi geliştirmek için temelleri attığının bilincinde olmayacak denli düşüncesizdi. Bu irrasyonalist işi daha sonra Nietzsche ve Schopenhauer gibi nihilistler ve pesimistler, Sartre ve Heidegger gibi fenomenolojist varoluşçular yerine getirdi. Viyana Çevresi pozitivistleri sözde pozitif, sağın, görgül bilimler ile igilendiler. Ahlak, törellik, hak, estetik gibi kavramların yalancı-kavramlar olduğunu düşüdükleri için bir iki önemsiz deneme dışında konu ile uğraşmadılar. Olmadığını düşündükleri şeyi yok etmeyi gereksiz görerek doğa bilimlerinin yok edilmesi için çabaladılar.

David Hume'un nedensellik kavramının ruhbilimsel bir alışkanlık yapısı olduğu görüşü mantıksal olarak "töz," "özdek," giderek "Ben" gibi şeylerin varolmadığı gibi daha öte görgücü çıkarsamalar ile birlikte gider. Yirminci yüzyılda mantıksal pozitivistler Hume'un sıradan bilinç felsefesinde derin bir bilgelik ve bilimin gerçek temelleri bulduklarını ileri sürdüler. Sıradan bilincin hoşuna giden budur çünkü sıradanlık gerçeklik üzerine son söz ise o zaman onun da bir felsefesi, "ordinary language philosophy" olacaktır.

Mantıksal olguculuk ya da mantıksal görgücülk onun felsefesini yeniden ısıtmaktan daha çoğunu yapmadı. Görgücülük ilkin Anglo-Saxon dünyanın bir tür ulusal ve yerel felsefesi olmanın ötesine geçmedi. Ama kendisi bir tür bilimsel nihilizm olan pozitivizm yirminci yüzyılın nihilizm, materyalizm, varoluşçuluk, fenomenoloji, hermeneutik gibi usdışı dünya görüşlerinin yanına katılmada gecikmedi.

Ama burada çok inceltilmiş ve metafiziksel düşüncelerin üzerimizde ya çok az etkileri vardır ya da hiç yoktur mu dedim? Bu görüşü geri almaktan ve şu anki duygu ve deneyimimden çıkarak suçlamaktan kaçınamıyorum. İnsan usundaki bu çelişkiler ve eksiklikler karmaşasının yeğin görüşü üzerimde öylesine etkili oldu ve beynimi öylesine kızıştırdı ki, tüm inanç ve uslamlamayı yadsımaya hazırım ve hiçbir görüşe giderek bir başkasından daha olası ya da olabilir diye bile bakamıyorum. Neredeyim, ya da neyim? Varoluşumu hangi nedenlerden türetirim, ve hangi duruma geri döneceğim? Kimin iyiliğini elde etmeye çalışayım, ve kimin öfkesinden korkmalıyım? Hangi varlıklar kuşatır beni, ve kimin benim üzerimde etkisi ve benim kimin üzerinde etkim vardır? Tüm bu sorularla kafam karıştı, ve kendimi imgelenebilecek en acıklı durumda, en koyu karanlık tarafından kuşatılmış ve her örgen ve yetinin kullanımından bütünüyle yoksun bırakılmış duymaya başlıyorum.

Ne mutlu ki, us bu bulutları dağıtmaya yeteneksizken, doğanın kendisi bu amaç için yeterlidir, ve ya bu kafa eğilimini gevşeterek ya da küçük bir oyalanma ile ve duyularımın tüm bu kuruntuları gideren diri izlenimi ile beni bu felsefi melankoli ve sabuklamadan kurtarır. Yemek yerim, bir tavla oynarım, sohbet ederim, ve dostlarımla mutluyumdur; ve üç dört saatlik eğlenceden sonra, bu kurgulara geri döndüğüm zaman bunlar öylesine soğuk, gergin ve saçma görünürler ki, içimden onlara daha öte girmek gelmez.
But what have I here said, that reflections very refin’d and metaphysical have little or no influence upon us? This opinion I can scarce forbear retracting, and condemning from my present feeling and experience. The intense view of these manifold contradictions and imperfections in human reason has so wrought upon me, and heated my brain, that I am ready to reject all belief and reasoning, and can look upon no opinion even as more probable or likely than another. Where am I, or what? From what causes I derive my existence, and to what condition shall I return? Whose favour shall I court, and whose anger must I dread? What beings surround me? and on whom have I any influence, or who have any influence on me? I am confounded with all these questions, and begin to fancy myself in the most deplorable condition imaginable, inviron’d with the deepest darkness, and utterly depriv’d of the use of every member and faculty.

Most fortunately it happens, that since reason is incapable of dispelling these clouds, nature herself suffices to that purpose, and cures me of this philosophical melancholy and delirium, either by relaxing this bent of mind, or by some avocation, and lively impression of my senses, which obliterate all these chimeras. I dine, I play a game of back-gammon, I converse, and am merry with my friends; and when after three or four hour’s amusement, I wou’d return to these speculations, they appear so cold, and strain’d, and ridiculous, that I cannot find in my heart to enter into them any farther.
— İnsan Doğası üzerine Bir İnceleme, (1739-40) Kitap I, Bölüm III (KUŞKUCU FELSEFE DİZGESİ VE BAŞKALARI), Kesim VII / A Treatise of Human Nature, Book I, Part III (Of the sceptical and other systems of philosophy), Section VII

Tepe


Leibniz

 

Gottfried Leibniz (1646 – 1716).
Leibniz'in sık sık herşeyi bilen son insan olduğu söylenir. Bu doğru olmasa da, insan usunun yalnızca bir kıpısını çözümlemekle yetinen Monadoloji'den başka, insanlığa verdiği Kalkülüs ve ikili sayı dizgesi ile modern yaşamın her kıpısında bizimle birliktedir.
Leibniz'in basılı yapıtlarının 1937 Ravier kaynakçası 882 başlık kapsar. Bunlardan yalnızca 325'i Leibniz'in kendisi tarafından yayımlanmıştır. Leibniz'in mektuplaşması bu basılı yapıtlardan çok daha etkileyicidir. Bodemann Kataloğu Leibniz'in pekçok Avrupa ülkesinden 1000'den fazla kişi ile yazışmasına ait 15,000 mektubu kapsar ve bunların kütlesi 50.000 sayfa kadardır. Bunların dışında, Leibniz'in Hannover'de Leibniz-Arşivinde bulunan bilimsel, tarihsel ve politik elyazmaları bir başka katalogda toplanmıştır. Elyazmaları Tanrıbilim, Tüze Bilimi, Tıp, Felsefe, Filoloji, Cağrafya ve çeşitli türlerden tarihsel araştırmalardan Matematiğe, Doğa Bilimlerine dek kırk bir ayrı kümede sınıflandırılır. Yaklaşık 60.000 sayfa oluşturduğu hesaplanan bu yazılar kütlesi Akademie-Ausgabe olarak 1923'te yayımlanmaya başlamıştır.

 



 
Leibniz 1677'de başka pekçok etkinliğin arasında ayrışımlı ve tümlev kalkülüs yöntemlerini de buldu ve geliştirdiği notasyon bugün de kullanılmaktadır. Newton on yıl sonra buna karşı çıktı ve Londra'daki Royal Society'nin desteğini alarak kalkülüsü Leibniz'in on yıl önce ondan çaldığını ileri sürdü. Bu enteresan suçlamaya kanıt olarak Leibniz'e yazdığı bir mektuptaki anıştırmayı gösterdi. Herşeyi İngilizlerin bulduğu saplantısı altında, Anglo-Saxon dünyada bugün bile kimi kalkülüs kitapları kalkülüsün Newton tarafından bulunduğunu belirtir ve Leibniz'in adından bile söz etmez. Yalnızca son yıllarda bu inanılması güç çarpıtma yavaş yavaş zayıflamakta, ama buna karşın Newton'ın kendi yurttaşları tarafından bile kullanılamayan kalkülüs türüne dayanarak adı kalkülüsün bulucusu olarak Leibniz'in yanında anılmaktadır.

"Benim Metafiziğim bütünüyle matematiktir.'' :: "Ma Metaphysique est toute mathematique." (GM 2,258.)

"Gerçek Metafiziğin gerçek Mantıktan pek ayrı olmadığını görmeye başladım." :: "J'ay reconnu que la vraye Metaphysique n'est guères differente de la vraye Logique." (GP 4, 292.)



 


Leibniz'in çarpma ve bölme de yapabilen Basamaklı Hesap Makinesinin eşleminden ayrıntı (Deutsches Museum).

Sözde "bilgi"sayara dek modern hesap makinesinin tarihi Leibniz ile başlar. Ama mekanik hesap makinesinin bulunmasında özsel olan şey mekaniğin hesaplama işine uygulanması düşüncesidir, makinenin yapısı değil. Düşünce verildiğinde, düzeneği yapmak çocuk işidir. Pascal bu konuda Leibniz'den daha önce davrandı, ama makinesi düzgün işlemiyordu. Ve Leibniz'in daha yetenekli düzeneğinin Royal Society önündeki sunumu da başarılı olmadı (ve buna karşın Royal Society üyeliğine kabul edilmesini sağlamak için yeterliydi). Her ikisi de, Leibniz gibi Pascal da tasarlarındaki hatalardan çok teknik olanaksızlıklar nedeniyle amaçlarına ancak sınırlı olarak ulaşabildiler. Bugün bilgisayarlarda kullanılan mantık devreleri de mekanik süreçlerdir. "Quantum mekaniği" gibi bütünüyle uydurma bir adlandırma altında olsa da, yer alan süreçler yine atom altı özdeksel parçacıkların devimidir.

Ama mekanik işlemler ya da ilişkiler uslamlama süreçlerinin bütünü değildir. Leibniz hiç olmazsa bir süre için düşünmenin mekanik etkileşimlere indirgenebileceği yanılgısına düştü. Mekaniğin üzerinde Kimya, ve onun da üzerinde Yaşambilim alanları vardır ve insan düşünmesinin öncülleri olan bu alanlar bile Tinin, asıl uslamlama yapan insan yetisinin gerisine düşer. Bugün uzaktan da olsa bir makine dilini üretmeyi amaçlıyor görünen simgesel "mantık" hiç kuşkusuz mantıksal değildir. En iyisinden bir dil oyunudur ve giderek mekaniğin gerektirdiği sağınlıktan bile yoksundur. Calculus ratiocinator bir machina ratiocinatrix, bir "uslamlama makinesi" olmak için insana gereksinir, tıpkı atası olan abaküs gibi. Leibniz'in Calculus ratiocinator ile düşündüğü şey belirsizdir ve makine dilinde yazılacak bir kod dizgesi olabileceği gibi pekala makinenin fiziksel donatımı olarak da anlaşılabilir. Ne olursa olsun, Leibniz'in düşünmeyi simule edebilecek bir makine tasarımı gibi birşey tasarlıyordu.

Düşünme biçimsel mantıkçılığın sandığı gibi yalnızca tasım işlemlerine sınırlı değildir. Tasımın kendisi yargı biçimleri aracılığıyla kavramın bir işlevidir ve kavram mantığı tasım şekillerinin de belirleyicisidir. Tasımın salt biçimsel olarak görülmesi kavramdan soyutlama içinde alınmasına bağlıdır.

LEIBNIZ İÇİN BİR KRONOLOJİ


Historical Dictionary of Leibniz’s Philosophy, 2006 by Stuart Brown and N. J. Fox

Note: Dates are given according to the Gregorian calendar.

1646 1 July: Born in Leipzig, the son of Friedrich Leibniz (1597–1652), professor of moral philosophy at the University of Leipzig.
1648 End of the Thirty Years War.
1650 Death of René Descartes.
1651 Publication of Thomas Hobbes’s Leviathan.
1652 Leibniz’s father dies, leaving him to be brought up by his mother.
1653 Enters the Nicolai School in Leipzig.
1661 Enters the University of Leipzig. His teachers include Jakob Thomasius and Johann Scherzer.
1663 Defends and publishes his bachelor’s thesis, Metaphysical Disputation on the Principle of Individuation. Attends some lectures by Erhard Weigel at the University of Jena.
1664 Defends and publishes his master’s thesis on philosophy of law, entitled Specimen quaestionum philosopharum ex jure collectarum. His mother dies.
1665 Studies law and receives his bachelor’s degree.
1666 Publishes Dissertation on the Combinatorial Art. Writes his doctoral thesis in law, On Difficult Cases in Law, but the degree is refused by Leipzig. Moves to the University of Altdorf.
1667 Receives doctorate in law from Altdorf. Takes a position as secretary to an alchemical society in Nuremburg. Moves to Frankfurt and publishes his New Method for Learning and Teaching Jurisprudence.
1668 Moves to Mainz, where he is appointed to the High Court of Appeal by the elector. Catalogs the library of Baron Johann Christian von Boineburg. Writes an anonymous tract supporting the elector’s candidate to be king of Poland.
1669 Engages in ecclesiastical diplomacy and in writing about theology and philosophy of religion, including the drafts known as The Catholic Demonstrations. Publishes anonymously his Confession of Nature against the Atheists.
1670 Produces for Boineburg an edition of Nizolius’s Anti-Barbarus, with a preface. Works on physics and studies Hobbes. Writes his only letter to Athanasius Kircher, whose works he had read and admired.
1671 Publishes anonymously the New Physical Hypothesis.
1672 Goes to Paris on a secret diplomatic mission to present a peace plan for Europe. Meets Antoine Arnauld and Christiaan Huygens. Boineburg dies. His sister, Anna Catherina, dies.
1673 Travels to London in hope of setting up a peace conference. Meets Henry Oldenburg, secretary of the Royal Society, and Robert Boyle. Demonstrates a model of his calculating machine. Elected a fellow of the Royal Society in London. The elector of Mainz dies. Leibniz returns to Paris and begins intensive study of higher mathematics. Writes Confession of a Philosopher.
1674 Working on mathematical problems and on completing his calculating machine.
1675 Makes a breakthrough with the infinitesimal calculus. Meets Nicolas Malebranche and Ehrenfried Walther von Tschirnhaus. Begins a 20-year correspondence with French cleric Simon Foucher. Begins the writings that form the De summa rerum.
1676 Decides to accept employment with Johann Friedrich, Duke of Hanover. First (indirect) exchange of letters with Isaac Newton. Travels via London to Holland where he visits the microscopists Jan Swammerdam and Antoni van Leeuwenhoek in Amsterdam and Delft, and Benedict de Spinoza at The Hague. December: Arrives in Hanover.
1677 Publishes the diplomatic work De jure suprematis. Second exchange of letters with Newton. Spinoza dies.
1678 Receives a copy of Spinoza’s Ethics. Continues work on the universal characteristic.
1679 Begins his involvement in the Harz mine-draining scheme. Begins a 23-year correspondence with Jacques Bénigne Bossuet, later to become bishop of Mieux, and a long correspondence with Ernst von Hessen Rheinfels. Johann Friedrich dies and his dukedom passes to Ernst August, whose wife Sophie and later their daughter Sophie-Charlotte become Leibniz’s trusted friends and correspondents. Hobbes dies.
1682 Publishes the first of about 50 articles in the Acta Eruditorum.
1684 Publishes New Method for Maxima and Minima and Meditations on Knowledge, Truth, and Ideas.
1685 His involvement in the Harz mine projects ends. Researching the history of the House of Brunswick-Lüneburg becomes his principal official duty. Birth of George Berkeley.
1686 Completes the first draft of the Discourse on Metaphysics. Correspondence with Arnauld begins. Publishes Brief Demonstration of a Notable Error of Descartes.
1687 Leaves Hanover on a journey that takes him, over the next three years, to southern Germany, Austria, and Italy, officially researching the history of the House of Brunswick. Begins a 10-year correspondence with professor of mathematics Jakob Bernoulli. Publication of Newton’s Principia.
1688 Meets the Kabbalah scholar Christian Knorr von Rosenroth in Sulzbach. Conducts numerous trips and meetings in furtherance of his interests in geology, mineralogy, and natural history.
1689 Publishes Schediasma de resistentia and Tentamen de motuum coelestium causis.
1690 Returns to Hanover. Corresponds with Paul Pellison-Fontanier on issues of church reunion. First uses the term monad, in a letter to Michel Angelo Fardella. Publication of John Locke’s Essay Concerning Human Understanding.
1691 Takes up the directorship of Wolfenbüttel Library. Finishes Dynamics.
1692 Begins correspondence with Guillaume de l’Hôpital on mathematics.
1693 Exchanges letters directly with Newton. Begins correspondence on mathematics with Johann Bernoulli that lasts until Leibniz’s death. Publishes Code of the Law of the Peoples (Codex juris gentium diplomaticus).
1695 Publishes part 1 of Specimen of Dynamics and New System of the Nature of Substances.
1696 Carries on conversations with Christian kabbalist Francis Mercury van Helmont, whose Thoughts on Genesis Leibniz is secretly involved with. Pierre Bayle publishes his remarks on the New System in his Dictionnaire historique et critique. Leibniz proposes marriage, but then rescinds the offer.
1697 Writes On the Radical Origination of Things. Corresponds with Joachim Bouvet on Chinese philosophy and binary notation. Priority dispute concerning the discovery of the calculus begins.
1698 Ernst August dies and is succeeded by Georg Ludwig, with whom Leibniz has a troubled relationship. Publishes On Nature Itself. Corresponds with Burkhard De Volder on dynamics and metaphysics.
1700 Founding of the Berlin Society of Sciences, with Leibniz as the first president. He is also elected a foreign member of the Royal Academy of Sciences in Paris.
1701 Joins in negotiations concerning Georg Ludwig’s accession to the English throne following the Act of Settlement. Begins correspondence on mathematics with Pierre Varignon.
1702 Debates with John Toland in the presence of Sophie-Charlotte in Berlin.
1704 New Essays Concerning Human Understanding is mostly complete. Begins a correspondence on mathematics with Jakob Hermann. Meets Princess Caroline of Ansbach. Locke dies.
1705 Makes first contact with mathematician Christian Wolff. Mourns the death of Sophie-Charlotte. Publishes Thoughts on Vital Principles and Plastic Natures.
1706 Meets and subsequently corresponds with Bartolomaeus Des Bosses, a Jesuit philosopher, mathematician, and theologian. Secretly composes, prints, and circulates a letter for Sir Rowland Gwyne advancing the case of the Hanoverian succession; the letter is condemned by Parliament.
1710 Publishes Theodicy anonymously. Publication of Berkeley’s A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge.
1711 First of several audiences with Tsar Peter the Great, who commissions him to propose reforms of the law and the administration of justice in Russia. Birth of David Hume.
1712 Second edition of Theodicy is published with Leibniz’s name. Royal Society makes the pronouncement that Newton discovered the calculus first.
1713 Appointed an Imperial Privy Counsellor in Vienna and establishes plans for a Society of Sciences there.
1714 Composes the Principles of Nature and Grace, Founded on Reason and the Monadology. Begins correspondence with Nicolas Remond, a French Platonist. Sophie dies. Georg Ludwig ascends the English throne as George I. Leibniz returns to Hanover.
1715 Starts correspondence with Samuel Clarke, via Princess Caroline. Malebranche dies.
1716 Writes the Discourse on the Natural Theology of the Chinese. Discusses with Daniel Jablonski proposals for reunifying the Anglican and Lutheran churches. 14 November: Leibniz dies, at age 70. 14 December: Funeral and burial at Neustädter church. All his papers are taken into care by the Electoral Library.
1717 Clarke publishes his correspondence with Leibniz.
1718 Principles of Nature and Grace, Founded on Reason is published in L’Europe savante. J. Feller publishes Leibniz’s 1696–1698 correspondence.
1720 Monadology is first published, in German translation, by Heinrich Koehler.
1721 First Latin translation of Monadology, by M. G. Hansch, is published in Acta Eruditorum Supplementa. Wolff publishes his Vernuenfftige Gedancken von Gott; his teachings are associated by many with Leibniz’s for about a hundred years hence.
1723 Church historian Joachim Lange attacks Wolff and Leibniz in his Kontroversschriften gegen die Wolffische Metaphysik. G. Bilfinger publishes a defense of Leibniz’s preestablished harmony in his De Harmonia animi et corporis humani.
1734 G. Kortholt publishes Leibniz’s correspondence over the next eight years.
1737 C. Ludovici publishes a catalog of Leibniz’s known works. The Jesuit journal Mémoires de Trevoux reviews the Theodicy, but is undecided regarding its possible Spinozism.
1745 J. M. Bousquet publishes Leibniz’s correspondence with Johann Bernoulli. J. E. Kapp publishes an edition of Leibniz’s German writings, including the correspondence with Jablonski.
1749 C. L. Scheidt publishes the Protogaea, in Latin and German.
1758 Voltaire writes Candide, in which he satirizes Leibnizian optimism.
1765 R. E. Raspe publishes his seven-volume Oeuvres philosophiques, which includes, for the first time, the New Essays.
1768 Ludovici Dutens publishes his six-volume Opera omnia. The Prussian Academy of Sciences offers a prize for the best essay in defense of Leibniz.
1769 Immanuel Kant reads the New Essays.
1776 J. A. Eberhard publishes Allgemein Theori, a reconstruction of Leibniz’s work, based on the New Essays, and revives scholarly interest.
1797 Friedrich Schelling praises Leibniz in Ideas toward a Philosophy of Nature.
1781 Publication of Kant’s Critique of Pure Reason, in which apparent refutations of Leibniz are probably more an attack on Wolff’s doctrines.
1790 Kant provides his fullest treatment of Leibniz in his “What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany since the Time of Leibniz and Wolff?”
1838 G. E. Guhrauer publishes Leibniz’s German writings in two volumes.
1840 J. E. Erdmann publishes a three-volume series, including, for the first time, the Monadology in the original French and On the Radical Origination of Things.
1843 Georg Pertz publishes Leibnizens gesammelte Werke in four volumes over the next four years.
1846 L. Grotefend publishes for the first time the Correspondence with Arnauld and the Discourse on Metaphysics.
1847 George Boole publishes his Mathematical Analysis of Logic, reinventing much of the mathematical logic developed by Leibniz.
1849 Carl Gerhardt begins publishing his seven-volume Leibnizens Mathematische Schriften over the next 14 years.
1854 Alexandre Foucher de Careil publishes Refutation inédite de Spinoza par Leibniz and Lettres et opuscules inédits de Leibniz.
1856 Hermann Lotze publishes Microcosmus, in which Leibnizian principles are modified by the influence of Kant.
1857 Foucher de Careil publishes Nouvelles lettres et opuscules inédits de Leibniz.
1859 Foucher de Careil publishes Oeuvres de Leibniz in six volumes over the next six years, with a seventh volume in 1875.
1864 O. Klopp publishes Leibniz’s historical and political works in 11 volumes over the next 20 years.
1875 Gerhardt begins publishing Leibniz’s philosophical writings in seven volumes over the next 15 years.
1879 Frege publishes his Begriffsschrift, a project that he acknowledges was begun by Leibniz.
1890 First English edition of Leibniz’s works by G. M. Duncan.
1898 Robert Latta publishes Leibniz: “Monadology” and Other Philosophical Writings.
1900 Project to publish the entire Leibnizian corpus is conceived by the Prussian and French academies. Edmund Husserl pays tribute to Leibniz’s work on logic in his Logische Untersuchungen. Bertrand Russell publishes The Philosophy of Leibniz.
1903 Louis Couturat publishes Opuscules et fragments inédits de Leibniz.
1923 First volume of G. W. Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe is published; volumes are still forthcoming.
1943 9 October: Leibnizhaus is destroyed in an air raid.
1948 Gaston Grua publishes Textes inédits.
1956 Leroy Loemker publishes G. W. Leibniz: Philosophical Papers and Letters.
1983 Leibnizhaus’s reconstruction is completed and it is opened as a conference center and guesthouse.

Tepe

LEIBNIZ'İN YAPITLARI


A German Academy of Sciences (auspices). G. W. Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe. Berlin: Akademie Verlag, 1923– . (Referred to by series and volume number.)
AG Ariew, Roger, and Daniel Garber, trans. and eds. G. W. Leibniz: Philosophical Essays. Indianapolis, Ind.: Hackett, 1989.
Ar Ariew, Roger, ed. G. W. Leibniz and Samuel Clarke: Correspondence. Indianapolis, Ind.: Hackett, 2000.
BC Buchenau, Arthur, and Ernst Cassirer, eds. G. W. Leibniz Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie. 2 vols. Leipzig, 1924. Reprint, Hamburg, 1966.
C Couturat, Louis, ed. Opuscules et fragments inédits de Leibniz. Paris: Alcan, 1903. Reprint, Hildesheim: Olms, 1961.
D Dutens, Ludovico L., ed. G. G. Leibnitii ... Opera omnia. 6 vols. Geneva, 1768. Reprint, Hildesheim: Olms, 1989.
E Erdmann, J., ed. Leibnitii opera philosophica quae exstant latina, gallica, germanica omnia. Berlin, 1840.
GM Gerhardt, Carl I., ed. Leibnizens mathematische Schriften. 7 vols. Berlin: A. Asher/Halle: H. W. Schmidt, 1849–1863. Reprint, Hildesheim: Olms, 1965.
GP Gerhardt, Carl I., ed. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. 7 vols. Berlin: Weidmann, 1875–1890. Reprint, Hildesheim: Olms, 1965.
Gr Grua, Gaston, ed. G. W. Leibniz: Textes inédits d’après les manuscrits de la Bibliothèque provinciale d’Hanovre. Paris: Presses Universitaires de France, 1948.
Gu Guhrauer, G. E., ed. Leibniz’s deutsche Schriften. 2 vols. Berlin, 1838–1840.
H Huggard, E. M., trans. Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil, by G. W. Leibniz. London: Routledge & Kegan Paul, 1951.
K Klopp, Otto, ed. Die Werke von Leibniz. 11 vols. Hanover: Klindworth, 1864–1884.
L Loemker, Leroy E., ed. and trans. G. W. Leibniz: Philosophical Papers and Letters. 2nd ed. Dordrecht: Reidel, 1969.
La Langley, Alfred G., ed. New Essays Concerning Human Understanding. New York: Macmillan, 1896 (2nd ed., 1916).
M Mollat, G., ed. Rechtsphilosophisches aus Leibnizens ungedruckten Schriften. Leipzig, 1885.
MB Martin, R. N. D., and Stuart Brown, eds. and trans. G. W. Leibniz: Discourse on Metaphysics and Related Writings. Manchester: Manchester University Press, 1988.
PW Parkinson, G. H. R., ed. and trans. Leibniz: Philosophical Writings. London: Dent, 1973.
R Riley, Patrick, ed. and trans. The Political Writings of Leibniz. Cambridge: Cambridge University Press, 1972 (2nd ed., 1988).
Ru Russell, C. W., ed. and trans. System of Theology. London: Burns & Lambert, 1850.
SM Schrecker, Paul, and Anne Martin, eds. and trans. Leibniz: Monadology, and Other Philosophical Essays. Indianapolis,
Ind.: Bobbs-Merrill, 1965.
W Wiener, Philip P., ed. Leibniz: Selections. New York: Scribner, 1951.
WE R. S. Woolhouse, and Richard Franks, eds. and trans. Leibniz’s “New System” and Contemporary Texts. Oxford: Clarendon Press, 1997.

Tepe



Leibniz

MANTIK KAVRAMI; ANALİZ, SENTEZ, ZORUNLUK, A PRIORI, DİYALEKTİK



 

Genel olarak kavramsal bağıntı Mantıktır ve dizgenin yapısını belirler. Dizge zorunlu bileşenlerin bütünü olarak baştan sona mantıksaldır. Platon'un ve Aristoteles'in felsefeleri de kendilerinde dizgeseldir. Hegel'in felsefesi bu dizgeselliği tamamlamaya ve belirtik kılmaya çalışır.

Analiz: Bir kavramın çözümlemesi söz konusu olduğunda onun kendisinden daha çoğu olduğu düşünülür. Bir kavram salt kendisidir, ve analizin sonunda ulaşması gereken yalın öğe kavramın kendisinden başka birşey değildir. Kavram salt kendisi olmakla dolaysız, içeriksiz, saltık, yalın, soyuttur. Ama bu kavramın anlak ya da derin-düşünme tarafından anlaşılmasının biçimidir. Ama bu biçimde ne bağıntı ne de içerik vardır. Bu nedenle bu analitik biçim ile ilgili olarak bir mantıktan bile söz edemeyiz. Bu düzeye dek "bir kavramın içeriği" ya da "içerimi" anlatımının kendisi mantıksal değil ama tasarımsaldır.

Dizge. Analitik kavram ya da Kant'ın anlak-kategorisi dediği şey salt belirli olduğu için kendi olumsuzu ile bağıntı olduğunu gösterir. Bu yalın olarak diyalektik dediğimiz mantıksal devimdir. Olumlunun dolaysızlık vb. olmasına karşın, olumsuz olan saltık olarak iki kıpının ilişkisidir ve bu karşıtlık ilişkisinin kendisi Hegel'in "kurgul" dediği birlik kıpısına, olumsuzlamanın olumsuzlaması yoluyla yeniden olumluya, ama yeni bir olumluya götürür. Mantıksal dizgeyi oluşturan devim bu mantıksal süreçtir. Eğer kavramın zorunlu dizgesel bağıntılarını onun içeriği olarak göreceksek, o zaman kavram onun çıkarsanması sürecinde kapsanan tüm momentleri belirtik olarak, ve kendisinden çıkarsanacak tüm momentleri örtük olarak kapsar.

Mantıksal olmak analitik olmak mıdır?
"Birçok felsefeci mantık, matematik ve felsefenin çoğunun savlarının görünürde zorunluğunun ve a priori konumunun bu savların analitik olmalarına bağlı çıkacağını umudetmiştir ..." :: "Many philosophers have hoped that the apparent necessity and a priori status of the claims of logic, mathematics and much of philosophy would prove to be due to these claims being analytic ..." (KAYNAK)

Böyle kavramsız anlatımları kavramın deviminin ışığında irdeleyerek neyi kaçırdıklarını görebiliriz. Yukarıdaki satırlar "zorunlu" ve "a priori" sözcüklerini analitik olma ile bağlamaya çabalar.

"Analitik" olmanın a priori olmak ve zorunlu olmak ile ilgisi nedir? Doğal bilinç "mantık" üzerine en küçük bir biçimde düşünmez, tıpkı başka her kavram üzerine de düşünmediği gibi. "Doğallığı" ile anlatmak istediğimiz bu düşüncesizlikten başka birşey değildir. Mantıksal olmak ussal olmaktır, ve yalnızca zorunluğa indirgenmesi bir düşüncesizliktir. Özgürlük de mantıksaldır, ve olasılık, olumsallık, şans gibi kavramların zorunluğu dışlamaları onların mantıksal olmadıklarını ya da mantıktan dışlanmaları gerektiğini göstermez. Ama "çelişki" kavramının mantıktan atılması isteminde bulunan analitik felsefeciler bile vardır.

Analitik olmak sentetik olmak, ve sentetik olmak analitik olmaktır. Senztez ya da bireşim yalnızca genel olarak birlikteliği anlatır. Herhangi bir sözlüğe bakarsak, sentez "the process of putting two or more things, concepts, elements, etc., together to form a whole" olarak tanımlanır. Kimya, geometri, yaşambilim vb. "sentez" sözcüğünü bu genel semantiği içinde doğru olarak kullanır. Giderek düşüncelerin, önermelerin, sözcüklerin vb. sentezinden de söz edebiliriz. Leibniz öznenin analizinden söz etti ve yüklemin öznede kapsanabileceğini ve bu durumda önermenin analitik olduğunu söyledi. Kant bu yaklaşımı felsefsinin özeğine alma noktasına dek abarttı. Leibniz'in şöyle bir bildirimi vardır:

"Her doğru olumlu önermede, ister zorunlu ister olumsal, ister evrensel isterse tikel olsun, yüklemin kavramı belli bir yolda öznenin kavramında içerilir. Praedicatum inest subjecto; yüklem öznededir; bunun dışında, doğruluğun ne olduğunu bilmiyorum." :: "In every true affirmative proposition, whether necessary or contingent, universal or particular, the notion of the predicate is in some way included in that of the subject. Praedicatum inest subjecto; otherwise I do not know what truth is.” (G II 56 / L 337)

Leibniz'in yaklaşımı baştan sona gereksiz ve gerçekte yanlıştır. Önermede özne ve yüklem arasındaki ilişkinin analitik (eş deyişle sentetik) olmasının önermenin doğruluk ya da yanlışlığının ölçütü yapmak "doğruluğu" analitik olmak ile eşitlemeye götürür. Yine, Leibniz'in analitik olmayı özdeşliğe indirgediğine dikkat edersek, niçin özdeşliği doğruluk ile eşitlemek zorunda kaldığını anlayabiliriz. Bu durumda özdeşliğin karşıtı olan çelişki yanlışlık olacak, ama analitiğin karşıtı olarak sentetik belli bir manevra ile yanşıl olmaktan bağışlanacak ve en kötüsünden olumsal olacaktır.

A = A ya da özdeşlik ilkesi Leibniz'in kişisel düşünme biçiminde birincil önemdedir.

Bir önerme durumunda, özne ve yüklem arasındaki "analitik" ilişki önermenin doğruluğunu, ve analitik olmama yanlışlığını gösterir. Bu sözcüğün tam anlamıyla analitik felsefenin ilkesi olarak geçerli olabilecek bir konumdur. Diyalektik mantık bir önermenin hem doğru hem de yanlış olabileceğini kabul eder, ve bunu ilk olarak analitik olanın sentetik de olduğunu, çelişkinin doğru değil ama gerçek olduğunu, var olduğunu bildirerek yapar.

Çelişki hiç kuşkusuz soyutlamacı anlak mantığı için doğru değildir, ve bu anlak mantığı olgular ve görüngüler dünyasında, dil alanında, semantik bağıntılar düzleminde bütünüyle geçerlidir. Orada A = A, bir bitki bir bitki, bir şey bir şeydir vb.

Tepe

BİÇİMSEL MANTIK


5. Logical-metaphysical principles (spring-summer 1689?)
[1643-8. Latince. Samtliche schriften und briefe (ed. Akademie der Wissenschaften, Berlin: Akademie Verlag, 1923-.)
The Shorter Leibniz Texts, Continuum, 2006, s. 48-9.]

"Primary truths are those which express the same thing of itself, or deny the opposite of its opposite, such as A is A, or A is not not-A. If it is true that A is B, it is false that A is not B, or that A is not-B. Likewise, each thing is what it is, each thing is like itself or is equal to itself, nothing is greater or less than itself, and others of this kind which, although they may have their own degrees of priority, nevertheless can all be covered by the one name of 'identities'.

Moreover, all remaining truths are reduced to primary truths by the help of definitions, i.e. through the resolution of concepts, in which consists a priori proof, independent of experience. I shall give as an example a proposition accepted as axiomatic by mathematicians and all others alike: the "whole is greater than its part, or a part is less than the whole, which is very easily demonstrated from the definition of 'less' or 'greater', with the addition of the primitive axiom, the one of identity. For the 'less' is that which is equal to a part of another ('greater') thing, which is certainly a definition very easy to understand and is consistent with the practice of the human race, when men compare things to each other, and find the excess by taking away something equal to the lesser from the greater. Hence we get this sort of argument: a part is equal to a part of the whole (namely to itself, since by the axiom of identity each thing is equal to itself). But what is equal to a part of the whole is less than the whole (by the definition of 'less'). Therefore a part is less than the whole.

Therefore the predicate or consequent is always in the subject or antecedent, and the nature of truth in general, i.e. the connection between the terms of a proposition, consists in this very thing, as Aristotle has also observed. And indeed, in identities this connection and inclusion of the predicate in the subject is explicit, whereas in all other truths it is implicit and must be shown through the analysis of concepts, on which a priori demonstration is founded.

Moreover, this is true of every affirmative truth, universal or particular, necessary or contingent, and in the case of both an intrinsic and extrinsic denomination. And here lies hidden a wonderful secret in which is contained the nature of contingency, or the essential difference between necessary and contingent truths, and through which the difficulty about the fatal necessity of things, even those which are free, is removed.

From these things, which are insufficiently considered because of their very great obviousness, there follow many things of great importance, for from this there at once arises the accepted axiom, nothing exists without a reason, or there is no effect without a cause. Otherwise there would be a truth which could not be proved a priori, i.e. which could not be resolved into identities, which is contrary to the nature of truth, which is always either explicitly or implicitly identical. It also follows from this that when everything in one part of the data is the same as in another part, then everything will also be the same on both sides in what is sought, i.e. in the consequences, because no reason can be given for a difference, which must be sought from the data. And a corollary, or rather an example of this, is Archimedes' postulate at the beginning of his book on equilibrium,25 that when the arms of a balance and the weights placed on each side are equal, everything is in a state of equilibrium. Hence there is a reason even for eternal things. If we imagine that the world has existed from eternity, and that there have been only globes in it, a reason must be given why there should be globes rather than cubes.

Tepe

LEIBNIZ: FORMAL LOGIC

Leibniz's work on formal logic

Leibniz's work on formal logic

The principles of the logic

 

of Leibniz, and consequently of his whole philosophy, reduce to two:

  1. All our ideas are compounded of a very small number of simple ideas which form the alphabet of human thought
  2. Complex ideas proceed from these simple ideas by a uniform and symmetrical combination which is analogous to arithmetical multiplication.

With regard to the first principle, the number of simple ideas is much greater than Leibniz thought; and, with regard to the second principle, logic considers three operations -- which are now known as logical multiplication, logical addition, and negation -- instead of only one.

Characters were, with Leibniz any written signs, and "real" characters were those which -- as in the Chinese ideography -- represent ideas directly, and not the words for them. Among real characters, some simply serve to represent ideas, and some serve for reasoning. Egyptian and Chinese hieroglyphics and the symbols of astronomers and chemists belong to the first category, but Leibniz declared them to be imperfect, and desired the second category of characters for what he called his universal characteristic. It was not in the form of an algebra that Leibniz first conceived his characteristic, probably because he was then a novice in mathematics, but in the form of a universal language or script. It was in 1676 that he first dreamed of a kind of algebra of thought, and it was the algebraic notation which then served as model for the characteristic.

Leibniz attached so much importance to the invention of proper symbols that he attributed to this alone the whole of his discoveries in mathematics. And, in fact, his infinitesimal calculus affords a most brilliant example of the importance of, and Leibniz's skill in devising, a suitable notation.

Tepe

LEIBNIZ: CALCULUS RATIONCINATOR


Universal Characteristic and Calculus ratiocinator

What is usually understood by the name "symbolic logic", is what Leibniz called a Calculus ratiocinator and is only a part of the Universal Characteristic. In symbolic logic Leibniz enunciated the principal properties of what we now call logical multiplication, addition, negation, identity, class-inclusion, and the null-class; but the aim of Leibniz's researches was, as he said, to create "a kind of general system of notation in which all the truths of reason should be reduced to a calculus. This could be, at the same time, a kind of universal written language, very different from all those which have been projected hitherto; for the characters and even the words would direct the reason, and the errors -- excepting those of fact -- would only be errors of calculation. It would be very difficult to invent this language or characteristic, but very easy to learn it without any dictionaries". He fixed the time necessary to form it: "I think that some chosen men could finish the matter within five years"; and finally remarked: "And so I repeat, what I have often said, that a man who is neither a prophet nor a prince can never undertake any thing more conducive to the good of the human race and the glory of God".

In his last letters he remarked: "If I had been less busy, or if I were younger or helped by well-intentioned young people, I would have hoped to have evolved a characteristic of this kind"; and: "I have spoken of my general characteristic to the Marquis de l'Hôpital and others; but they paid no more attention than if I had been telling them a dream. It would be necessary to support it by some obvious use; but, for this purpose, it would be necessary to construct a part at least of my characteristic; -- and this is not easy, above all to one situated as I am".

Leibniz thus formed projects of both what he called a characteristica universalis, and what he called a calculus ratiocinator it is not hard to see that these projects are interconnected, since a perfect universal characteristic would comprise, it seems, a logical calculus. Leibniz did not publish the incomplete results which he had obtained, and consequently his ideas had no continuators, with the exception of Lambert and some others, up to the time when Boole, De Morgan, Schröder, MacColl, and others rediscovered his theorems. Frege remarked that his own symbolism is meant to be a calculus ratiocinator as well as a lingua characteristica.

Tepe

LEIBNIZ: CHARACTERISTICA UNIVERSALIS


To this end, he proposed two concepts, which were to be employed in this calculation: the characteristica universalis, which was to be a kind of conceptual language, able to symbolically represent concepts of mathematics, science, and metaphysics alike, consisting of what he called real characters, capable of directly corresponding to an idea, embodying it in the way a number embodies the idea of quantity, as opposed to merely referring to it, as words do; and the calculus ratiocinator, a system or device used to perform logical deductions within the framework set by the characteristica. It is not precisely clear whether Leibniz intended for the ratiocinator to be an actual machine -- after all, Leibniz was one of the pioneers of mechanical calculation machines with the construction of the Stepped Reckoner --, or merely an abstract calculus, a forerunner to modern symbolic logic -- whether it was software or hardware, so to speak.

Tepe

 

BİÇİM VE İÇERİK


Biçimsel Mantık denilen şeyin içerik ile ilgisiz olması gerekir. Kavramın biçimsel yanı oluşturması gerekirken, içerik ile anlaşılan şey duyusal ya da sözde sezgisel olandır. Bu tasarımlara göre içeriksiz kavram kendini duyular yoluyla gelen özdeksel gereç ile doldurur. Ama Kant'ın bu açıklama yolu geçersizdir.

İçeriğin kendisi bir kavramdır.

Kavramı biçim olarak düşünürsek, içerik nereden gelecektir? Kavramın bağıntılarını fiziksel, uzaysal, dışsal vb. bağıntılar olarak tasarımlamamalıyız. Kavramın karşıtı ile bağıntısı dediğimiz şey gerçekte kavramın kendi olumsuzu da olmasını anlatır. Kavram karşıtı ile birdir, ya da daha iyisi, kavram o denli de kendi karşıtıdır. Özne Yüklemin karşıtıdır, onunla bir simge vb. yoluyla bağlanmaz ama onu kendisinde kapsar ya da onunla birdir. Kavramın karşıtında kendi kendisi ile bu bağıntısı onu açındıran mantıksal yandır ve bu bağıntıların analitik-diyalektik-kurgul karakteri kavramı bir dizge olarak yapılanmaya götürür. Bu düzeye dek bütün bir dizge biçimsel kavramın içeriğidir, ve kavramın kendi yöntemi tarafından belirlenen bir mantıksal açınım ya da gelişim kavramın içeriğini kavramın kendisi ile ilişkilendirmenin ölçütünü verir: Belirli bir kavramı oluşturan içerik kavramın belirtik içeriği, ve o noktadan sonraki açınım kavramın örtük içeriği olarak görülebilir.

Tepe

ÇIKARSAMA (INFERENCE)


ÇIKARSAMA, ÇÖZÜMLEME, KAPSAMA

KAVRAMDA-YÜKLEM İLKESİ (!)


Leibniz'in özdeşlik ilkesinin kavramda-yüklem ilkesi (Predicate-in-Notion Principle / PIN) olarak da anlatıldığı düşünülür. Ama bu düşünce yarı geçerlidir çünkü "yüklem" "kavram" ile değil ama "özne" ile ilişkilidir.

Leibniz kendisi bu ayrımı gözden kaçırmayacak denli dikkatlidir ve Arnauld'a bir mektubunda şöyle yazar: "Her doğru olumlu önermede, ister zorunlu ister olumsal, ister evrensel isterse tikel olsun, yüklemin kavramı belli bir yolda öznenin kavramında içerilir. Praedicatum inest subjecto; eğe böyle değilse, doğruluğun ne olduğunu bilmiyorum." :: "In every true affirmative proposition, whether necessary or contingent, universal or particular, the notion of the predicate is in some way included in that of the subject. Praedicatum inest subjecto; otherwise I do not know what truth is.” (G II 56 / L 337)

This interest will continue throughout his life. In The Art of Combinations a philosophical method is proposed.

"Analysis is as follows. Let any given term be resolved into its formal parts, that is, let it be defined. Then let those parts be resolved into their own parts, or let definitions be given of the terms of the (first) definition, until (one reaches) simple parts or indefinable terms."




Tepe


Tepe

ÇELİŞKİ (YA DA ÖZDEŞLİK) İLKESİ; ÖZDEŞLİK VE KAPSAMA


"Bir önerme aynı zamanda hem doğru hem de yanlış olamaz, ve öyleyse A A'dır ve B olamaz." :: “A proposition cannot be true and false at the same time, and that therefore A is A and cannot be not A.” (G VI 355 / AG 321)

Leibniz için bu bakış açısından bir önermenin doğruluğu öznesinin kendi ile özdeşliğinden oluşur ve Leibniz için bu özdeşlik aynı zamanda tanıtlama ilkesidir. Öznenin yüklem ile özdeşliği hiç kuşkusuz salt bir totoloji verirken, öznenin yüklemi içermesi biraz daha ayrı bir ilişki biçimidir. Buna karşın Leibniz "içerme" ilişkisini de özdeşlik başlığı altına alır, böylece belirli özneyi ve belirli yüklemi özdeşleştiriyor görünür, ki "kapsama" ve "özdeşliğin" özdeş olması kadar geçerlidir:

"Yüklem ya da sonurtu öyleyse her zaman özne ya da önertidedir, ve bu genel olarak doğruluğun doğasını, ya da Aristoteles'in de gözlemlediği için, bir önermenin terimleri arasındaki bağlantıyı oluşturur. Özdeşliklerde bu bağlantı ve yüklemin öznede kapsanması belirtik, oysa tüm başka doğruluklarda örtüktür ve kavramların analizi yoluyla gösterilmelidir, ki a priori tanıtlama bundan oluşur."
::
"The predicate or consequent, therefore, is always in the subject or antecedent, and this constitutes the nature of truth in general, or, the connexion between the terms of a proposition, as Aristotle also has observed. In identities this connexion and inclusion of the predicate in the subject is express, whereas in all other truths it is implicit and must be shown through the analysis of notions, in which a priori demonstration consists"(C 518-19).
(“Primae Veritates”; C 518-19; quoted from Leibniz. Philosophical Writings, trans. by M. Morris and G. H. R. Parkinson, London, Dent (Everyman’s Library), 1995, pp 87-8.)

Düşüncenin Birinci Yasası denilen şey budur. Buna aynı zamanda "Çelişkinin Yadsınması" yasası da denebilir. Özdeşlik ve Çelişki kavramlarının ontolojik ilgisi birşeyin karşıtının o şeyi ortadan kaldırması olgusuna dayanır. Bu düzeye dek özdeşlik ilkesi varlığı doğrularken, birşeyin karşıtı ile ilişkisi olarak çelişki ilkesi o şeyin yokluğunu doğrulayacaktır.


 

“What we agree with leaves us inactive, but contradiction makes us productive.”   Johann Wolfgang von Goethe

Özdeşlik kavramı, Türkçe kökeninin de gösterdiği gibi, özsel birliği, aynı özü taşımayı anlatır. Aynılık, eşitlik, benzerlik ayrı kavramlardır.

Tepe

AYIRDEDİLEMEZLERİN ÖZDEŞLİĞİ İLKESİ


Leibniz şeylerin ayrımını ne olursa olsun şeylerin kendilerine bağlar, dışsal nedenlere değil. Örneğin yalın olmalarına karşın iki monadı birbirinden ayırdeden şey uzaysal-zamansal belirlenimleri değil ama her birinin yalın olan doğasının kendisi olmalıdır. Yeni Denemeler'de Leibniz bu noktayı özellikle vurgular:

"Zaman ve yerin (e.d. dışarda yatan ile ilişkilerin) salt kendilerine gönderme ile kolayca ayıramayacağımız şeyleri bizim için ayerdetmelerine karşın, şeyler gene de kendilerinde ayırdedilebilirdir. Böylece, şeylerdeki türlülüğe zaman ya da yer ayrımı eşlik etse de, zamanın ve yerin şeylere ayrı durumlar dayattıkları için özdeşliğin ve türlülüğün özünü oluşturmaları söz konusu değildir. Buna eklenebilir ki bir zamanı ya da yeri bir başkasından şeyler aracılığıyla ayırdetmeliyiz, evrik olarak değil."
::
"Although time and place (i.e., the relations to what lies outside) do distinguish for us things which we could not easily tell apart by reference to themselves alone, things are nevertheless distinguishable in themselves. Thus, although diversity in things is accompanied by diversity of time or place, time and place do not constitute the core of identity and diversity, because they [sc. different times and places] impress different states upon the thing. To which it can be added that it is by means of things that we must distinguish one time or place from another, rather than vice versa." (A VI vi 230 / RB 230)

"Ve inanıyorum ki doğada yalnızca monadlar vardır ve başka herşey onlardan doğan fenomenlerdir." (Pierre Dangicourt'a Mektuptan, 1716.) Monadların türlülüğünü oluşturan etmen ne olabilir?

Tepe

SÜREKLİLİK İLKESİ


Leibniz'e göre sürekliliğin bozulması özdeşliğin bozulması, ayrım, türlülük olacaktır. Ama özdeşlik bozulmaz, dolayısıyla sıçrama, geçiş, başkalaşım olanaksızdır. Yeni Denemeler'e Önsözde şunları yazar: "Hiçbirşey birden bire yer almaz, ve doğanın hiçbir zaman sıçramalar yapmadığı ben büyük ve en iyi doğrulanan düzgülerimden biridir." :: “Nothing takes place suddenly, and it is one of my great and best confirmed maxims that nature never makes leaps.” (A VI vi 56 / RB 56)

Bu ilkeye göre tüm değişim derecelidir, salt bir nicelik sorunudur, ve nicelik ve nitelik arasında aşılmaz bir duvar vardır. Leibniz örneğin hiçbir devimin tam bir dinginlik durumundan doğamayacağını ileri sürer ve "ayrımsanabilir algılar ayrımsanamayacak denli küçük algılardan dereceli olarak doğar" der. (“noticeable perceptions arise by degrees from ones which are too minute to be noticed.”) (aynı yer).

Bu görüş özdeşlik ilkesinin vargısıdır.

Tepe

LEIBNIZ: YAPAY US


3. Language and Mind

Some scholars have suggested that Leibniz should be regarded as one of the first thinkers to envision something like the idea of artificial intelligence (cf. Churchland 1984; Pratt 1987). Whether or not he should be regarded as such, it is clear that Leibniz, like contemporary cognitive scientists, saw an intimate connection between the form and content of language, and the operations of the mind. Indeed, according to his own testimony in the New Essays, he “really believe[s] that languages are the best mirror of the human mind, and that a precise analysis of the signification of words would tell us more than anything else about the operations of the understanding” (bk.III, ch.7, sec.6 (RB, 333)). This view of Leibniz's led him to formulate a plan for a “universal language,” an artificial language composed of symbols, which would stand for concepts or ideas, and logical rules for their valid manipulation. He believed that such a language would perfectly mirror the processes of intelligible human reasoning. It is this plan that has led some to believe that Leibniz came close to anticipating artificial intelligence. At any rate, Leibniz's writings about this project (which, it should be noted, he never got the chance to actualize) reveal significant insights into his understanding of the nature of human reasoning. This understanding, it turns out, is not that different from contemporary conceptions of the mind, as many of his discussions bear considerable relevance to discussions in the cognitive sciences.

Tepe

LEIBNIZ'İN UMUDU


17. yüzyılda mantık hem akademik bir disiplin hem de biçimsel bir bilim olarak temelde Aristoteles'in tasım öğretisi ile çakışıyordu. Leibniz'in mantıksal düşünceleri de büyük ölçüde tasım kuramı ile ilişkili idi, ama çok daha güçlü olacağını düşündüğü bir "EVRENSEL KALKÜLÜS" kurmayı amaçlıyordu. Bu kalkülüs hangi biçimsel çıkarsamaların mantıksal olarak geçerli olduğunu belirlemeye hizmet edecekti. Dahası, Leibniz "evrensel karakteristik" dediği bir mantıksal düzenek yoluyla mantıksal kalkülüsü keyfi (bilimsel) önermelere uygulayarak bunların olgusal doğruluklarını salt mekanik bir yolda "hesaplayabileceğini" umuyordu. Bu iyimser düşünce şu ünlü pasajda anlatım buldu:

"Eğer bu yapılırsa, ne zaman çekişmeler doğacak olsa iki felsefeci arasında ancak iki matematikçi arasında olduğu kadar tartışma gereksinimi olacaktır. Çünkü kalemleri ele alıp birbirlerine (ve eğer dilerlerse ayrıca yardıma çağrılan bir dosta) 'Haydi hesaplayalım/Calculemus' diyerek abaküsün başına oturmak yeterli olacaktır."
::
"Quo facto, quando orientur controversiae, non magis disputatione opus erit inter duos philosophos, quam inter duos Computistas. Sufficiet enim calamos in manus sumere sedereque ad abacos, et sibi mutuo (accito si placet amico) dicere: Calculemus."
::
"If this is done, whenever controversies arise, there will be no more need for arguing among two philosophers than among two mathematicians. For it will suffice to take the pens into the hand and to sit down by the abacus, saying to each other (and if they wish also to a friend called for help): Let us calculate." (GP 7, 200.)

Tepe

KAVRAMSAL YÖNTEMİN KIPISI OLARAK ANALİZ; PLATON VE HEGEL


Hegel, Büyük Mantık Bilimi, "Saltık Yöntem" bölümü:

"Bu, şeyleri kendilerinde ve kendileri için irdelemek, Platon’un bilme etkinliğinden istediği şeydir: Bir yandan onları evrensellikleri içinde irdelemek, ama öte yandan onlardan saparak durumlara, örneklere ve karşılaştırmalara sarılmamak, tersine yalnızca onları önüne almak ve onlara içkin olanı bilince çıkarmak. — Saltık bilmenin yöntemi bu düzeye dek analitiktir." Ama analizin gerçeği sentetik olmasıdır çünkü analitik olan ister dolaysız olarak düşünülsün ister evrensel olarak, kendinde olumsuzlama kapsar, dolaylıdır ve tikeldir. Hegel'i izlemeyi sürdürürsek, yöntem "o denli de sentetiktir, çünkü dolaysızca yalın bir evrensel olarak belirlenmiş olan nesnesi, dolaysızlığının ve evrenselliğinin kendisinde taşıdığı belirlilik yoluyla, kendini bir başkası olarak gösterir." Analitik düşünme ya da daha iyisi analitik felsefe analizde durup kaldığı için analitiktir. Ama analitik olan saltık olarak yalıtılmış, soyut olarak dolaysız, ilişkisiz, bağıntısız değildir. Analitik olanın bağıntılı olması onun sentetik olmasıdır. Ama işin gerçeği Mantıkta bu bağıntının dışsal, olumsal bir bağıntı değil, karşıtı ile zorunlu bir bağıntı olmasıdır. Birşeyin olumsuzu ile bu bağıntısı felsefe tarihinde "diyalektik" ile anlatılan şeydir. Hiç kuşkusuz sentez diyalektik ile aynı şey değildir çünkü sentez dışsal bağıntıdır, olması zorunlu değildir. Diyalektik kavramın ve şeylerin özsel karakteridir çünkü kavram belirlidir, ve şey kendine özdeş değil ama kendinde kendi başkasıdır. Leibniz'in Özdeşlik ilkesinde dikkate almadığı yan budur. Eğer A = A olsaydı, eğer birşey yalnızca birşey olsaydı hiçbir bağıntı, giderek özdeşlik bile olmazdı. Öznenin Yüklem ile bağıntısı bile hiçbir zaman özdeşlik değil ama her zaman karşıtlık bağıntısıdır çünkü Özne kendini Özne olarak ancak Yüklem karşısında belirler. Özne Yüklem olmadığı için, kendi karşıtını dışladığı için Öznedir. Ama Yüklem olmaksızın Özneden de söz edemeyiz. Yüklem Öznede kapsanır, ama analitik olarak değil, diyalektik olarak. Mantıksalın anlamı budur ve bu düzeye dek analitik olmak, salt böyle olarak anlaşıldığında, mantık ile hiçbir ilgisi olmayanı anlatır. Atomlar senteze girebilirler. Ama bu girmeyebilirler demektir. Ve sentezin dışında da sentezde oldukları belirlenimi taşırlar. Ama Yüklem Özne olmaksızın, onda kapsanmaksızın, onunla bir olmaksızın Yüklem belirlenimini taşıyamaz, Yüklem olamaz. Ve bu keyfi bir bağıntı, bir olumsallık sorunu değildir.

"Dies ist es, was Platon von dem Erkennen forderte, die Dinge an und für sich selbst zu betrachten, teils in ihrer Allgemeinheit, teils aber nicht von ihnen abzuirren und nach Umständen, Exempeln und Vergleichungen zu greifen, sondern sie allein vor sich zu haben und, was in ihnen immanent ist, zum Bewußtsein zu bringen. — Die Methode des absoluten Erkennens ist insofern analytisch." ... "Sie ist aber ebensosehr synthetisch, indem ihr Gegenstand, unmittelbar als einfaches Allgemeines bestimmt, durch die Bestimmtheit, die er in seiner Unmittelbarkeit und Allgemeinheit selbst hat, als ein Anderes sich zeigt"

Tepe


The Scientific Conception of the World: The Vienna Circle

WISSENSCHAFTLICHE WELTAUFFASSUNG: DER WIENER KREIS
[The Scientific Conception of the World: The Vienna Circle] (1)
Dedicated to Moritz Schlick (2)

PREFACE




At the beginning of 1929 Moritz Schlick received a very tempting call to Bonn. After some vacillation he decided to remain in Vienna. On this occasion, for the first time it became clear to him and us that there is such a thing as the ‘Vienna Circle’ of the scientific conception of the world, which goes on developing this mode of thought in a collaborative effort. This circle has no rigid organization; it consists of people of an equal and basic scientific attitude; each individual endeavours to fit in, each puts common ties in the foreground, none wishes to disturb the links through idiosyncrasies. Inmany cases one can deputise for another, the work of one can be carried on by another.

The Vienna Circle aims at making contact with those similarly oriented and at influencing those who stand further off. Collaboration in the Ernst Mach Society is the expression of this endeavour; Sclick is the chairman of this society and several members of Schlick’s circle belong to the committee.

On 15-16 September 1929, the Ernst Mach Society, with the Society for Empirical Philosophy (Berlin), will hold a conference in Prague, on the epistemology of the exact sciences, in conjunction with the conference of the German Physical Society and the German Association of Mathematicians which will take place there at the same time. Besides technical questions, questions of principle are to be discussed. It was decided that on the occasion of this conference the present pamphlet on the Vienna Circle of the scientific conception of the world was to be published. It is to be handed to Schlick in October 1929 when he returns from his visiting professorship at Stanford University, California, as token of gratitude and joy at his remaining in Vienna. The second part of the pamphlet contains a bibliography compiled in collaboration with those concerned. It is to give a survey of the area of problems in which those who belong to, or are near to, the Vienna Circle are working.

Vienna, August 1929

For the Ernst Mach Society

Hans Hahn, Otto Neurath, Rudolf Carnap

Tepe-Manifesto

1. THE VIENNA CIRCLE OF THE SCIENTIFIC CONCEPTION OF THE WORLD

      1.1. Historical Background


Many assert that metaphysical and theologising thought is again on the increase today, not only in life but also in science. Is this a general phenomenon or merely a change restricted to certain circles? The assertion itself is easily confirmed if one looks at the topics of university courses and at the titles of philosophic publications. But likewise the opposite spirit of enlightenment and  anti-metaphysical factual research  is growing stronger today, in that it is becoming conscious of its existence and task. In some circles the mode of thought grounded in experience and averse to speculation is stronger than ever, being strengthened precisely by the new opposition that has arisen.

In the research work of all branches of empirical science this spirit of a scientific conception of the world is alive. However only a very few leading thinkers give it systematic thought or advocate its principles, and but rarely are they in a position to assemble a circle of like-minded colleagues around them. We find anti-metaphysical endeavours especially in England, where the tradition of the great empiricists is still alive; the investigations of Russell and Whitehead on logic and the analysis of reality have won international significance. In the U.S.A. these endeavours take on the most varied forms; in a certain sense James belongs to this group too. The new Russia definitely is seeking for a scientific world conception, even if partly leaning on older materialistic currents. On the continent of Europe, a concentration of productive work in the direction of a scientific world conception is to be found especially in Berlin (Reichenbach, Petzoldt, Grelling, Dubislav and others) and in Vienna.

That Vienna was specially suitable ground for this development is historically understandable. In the second half of the nineteenth century, liberalism was long the dominant political current. Its world of ideas stems from the enlightenment, from empiricism, utilitarianism and the free trade movement of England. In Vienna’s liberal movement, scholars of world renown occupied leading positions. Here an anti-metaphysical spirit was cultivated, for instance, by men like Theodor Gomperz who translated the works of J. S. Mill, Suess, Jodl and others.

Thanks to this spirit of enlightenment, Vienna has been leading in a scientifically oriented people’s education. With the collaboration of Victor Adler and Friedrich Jodl, the society for popular education was founded and carried forth; ‘popular university courses’ and the ‘people’s college’ were set up by the well-known historian Ludo Hartmann whose anti-metaphysical attitude and materialist conception of history expressed itself in all his actions. The same spirit also inspired the movement of the ‘Free School’ which was the forerunner of today’s school reform.

In this liberal atmosphere lived Ernst Mach (born 1838) who was in Vienna as student and as privatdozent (1861-64). He returned to Vienna only at an advanced age when a special chair of the philosophy of the inductive sciences was created for him (1895). He was especially intent on cleansing empirical science, and in the first place, physics, of metaphysical notions. We recall his critique of absolute space which made him a forerunner of Einstein, his struggle against the metaphysics of the thing-in-itself and of the concept of substance, and his investigations of the construction of scientific concepts from ultimate elements, namely sense data. In some points the development of science has not vindicated his views, for instance in his opposition to atomic theory and in his expectation that physics would be advanced through the physiology of the senses. The essential points of his conception however were of positive use in the further development of science. Mach’s chair was later occupied by Ludwig Boltzmann (1902-06) who held decidedly empiricist views.

The activity of the physicists Mach and Boltzmann in a philosophical professorship makes it conceivable that there was a lively dominant interest in the epistemological and logical problems that are linked with the foundations of physics. These problems concerning foundations also led toward a renewal of logic. The path towards these objectives had also been cleared in Vienna from quite a different quarter by Franz Brentano (during 1874-80 professor of philosophy in the theological faculty, and later lecturer in the philosophical faculty). As a Catholic priest Brentano understood scholasticism; he started directly from the scholastic logic and from Leibniz’s endeavours to reform logic, while leaving aside Kant and the idealist system-builders. Brentano and his students time and again showed their understanding of men like Bolzano (Wissenschaftslehre, 1837) and others who were working toward a rigorous new foundation of logic. In particular Alois Höfler (1853-1922) put this side of Brentano’s philosophy in the foreground before a forum in which, through Mach’s and Boltzmann’s influence, the adherents of the scientific world conception were strongly represented. In the Philosophical Society at the University of Vienna numerous discussions took place under Höfler’s direction, concerning questions of the foundation of physics and allied epistemological and logical problems. The Philosophical Society published Prefaces and Introductions to Classical Works on Mechanics (1899), as well as the individual papers of Bolzano (edited by Höfler and Hahn, 1914 and 1921). In Brentano’s Viennese circle there was the young Alexius von Meinong (1870-82, later professor in Graz), whose theory of objects (1907) has certainly some affinity to modern theories of concepts and whose pupil Ernst Mally (Graz) also worked in the field of logistics. The early writings of Hans Pichler (1909) also belong to these circles.

Roughly at the same time as Mach, his contemporary and friend Josef Popper-Lynkeus worked in Vienna. Beside his physical and technical achievements we mention his large-scale, if unsystematic philosophical reflections (1899) and his rational economic plan (A General Peacetime Labour Draft, 1878). He consciously served the spirit of enlightenment, as is also evident from his book on Voltaire. His rejection of metaphysics was shared by many other Viennese sociologists, for example Rudolf Goldscheid. It is remarkable that in the field of political economy, too, there was in Vienna a strictly scientific method, used by the marginal utility school ( Carl Menger, 1871); this method took root in England, France and Scandinavia, but not in Germany. Marxist theory likewise was cultivated and extended with special emphasis in Vienna (Otto Bauer, Rudolf Hilferding, Max Adler and others).

These influences from various sides had the result, especially since 1900, that there was in Vienna a sizeable number of people who frequently and assiduously discussed more general problems in close connection with empirical sciences. Above all these were epistemological and methodological problems of physics, for instance Poincaré’s conventionalism, Duhem’s conception of the aim and structure of physical theories (his translator was the Viennese Friedrich Adler, a follower of Mach, at that timeprivatdozent in Zurich); also questions about the foundations of mathematics, problems of axiomatics, logistic and the like. The following were the main strands from the history of science and philosophy that came together here, marked by those of their representatives whose works were mainly read and discussed:

(1) Positivism and empiricism: Hume, Enlightenment, Comte, J. S. Mill, Richard Avenarius, Mach.

(2) Foundations, aims and methods of empirical science (hypotheses in physics, geometry, etc.): Helmholtz, Riemann, Mach, Poincaré, Enriques, Duhem, BoItzmann, Einstein.

(3) Logistic and its application to reality: Leibniz, Peano, Frege, Schroder, Russell, Whitehead, Wittgenstein.

(4) Axiomatics: Pasch, Peano, Vailati, Pieri, Hilbert.

(5) Hedonism and positivist sociology: Epicurus, Hume, Bentham, J. S. Mill, Comte, Feuerbach, Marx, Spencer, Mtiller-Lyer, Popper- Lynkeus, Carl Menger (the elder).

Tepe-Manifesto

      1.2. The Circle around Schlick


In 1922 Moritz Schlick was called from Kiel to Vienna. His activities fitted well into the historical development of the Viennese scientific atmosphere. Himself originally a physicist, he awakened to new life the tradition that had been started by Mach and Boltzmann and, in a certain sense, carried on by the anti-metaphysically inclined Adolf Stöhr. (In Vienna successively: Mach, Boltzmann, Stöhr, Schlick; in Prague: Mach, Einstein, Philipp Frank.) .

Around Schlick, there gathered in the course of time a circle whose members united various endeavours in the direction of a scientific conception of the world. This concentration produced a fruitful mutual inspiration. Not one of the members is a so-called ‘pure’ philosopher; all of them have done work in a special field of science. Moreover they come from different branches of science and originally from different philosophic attitudes. But over the years growing uniformity appeared; this too was a result of the specifically scientific attitude: “What can be said at all, can be said clearly” (Wittgenstein); if there are differences of opinion, it is in the end possible to agree, and therefore agreement is demanded. It became increasingly clearer that a position not only free from metaphysics, but opposed to metaphysics was the common goal of all.

The attitudes toward questions of life also showed a noteworthy agreement, although these questions were not in the foreground of themes discussed within the Circle. For these attitudes are more closely related to the scientific world-conception than it might at first glance appear from a purely theoretical point of view. For instance, endeavours toward a new organization of economic and social relations, toward the unification of mankind, toward a reform of school and education, all show an inner link with the scientific world-conception; it appears that these endeavours are welcomed and regarded with sympathy by the members of the Circle, some of whom indeed actively further them.

The Vienna Circle does not confine itself to collective work as a closed group. It is also trying to make contact with the living movements of the present, so far as they are well disposed toward the scientific world-conception and turn away from metaphysics and theology. The Ernst Mach Society is today the place from which the Circle speaks to a wider public. This society, as stated in its program, wishes to “further and disseminate the scientific world-conception. It will organize lectures and publications about the present position of the scientific world-conception, in order to demonstrate the significance of exact research for the social sciences and the natural sciences. In this way intellectual tools should be formed for modern empiricism, tools that are also needed in forming public and private life.” By the choice of its name, the society wishes to describe its basic orientation: science free of metaphysics. This, however, does not mean that the society declares itself in programmatic agreement with the individual doctrines of Mach. The Vienna Circle believes that in collaborating with the Ernst Mach Society it fulfils a demand of the day: we have to fashion intellectual tools for everyday life, for the daily life of the scholar but also for the daily life of all those who in some way join in working at the conscious re-shaping of life. The vitality that shows itself in the efforts for a rational transformation of the social and economic order, permeates the movement for a scientific world-conception too. It is typical of the present situation in Vienna that when the Ernst Mach Society was founded in November 1928, Schlick was chosen chairman; round him the common work in the field of the scientific world-conception had concentrated most strongly.

Schlick and Philipp Frank jointly edit the collection of Monographs on the Scientific World-Conception [Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung) in which members of the Vienna Circle preponderate.

 

Tepe-Manifesto

2. THE SCIENTIFIC WORLD CONCEPTION


The scientific world conception is characterised not so much by theses of its own, but rather by its basic attitude, its points of view and direction of research. The goal ahead is unified science. The endeavour is to link and harmonise the achievements of individual investigators in their various fields of science. From this aim follows the emphasis on collective efforts, and also the emphasis on what can be grasped intersubjectively; from this springs the search for a neutral system of formulae, for a symbolism freed from the slag of historical languages; and also the search for a total system of concepts. Neatness and clarity are striven for, and dark distances and unfathomable depths rejected. In science there are no 'depths'; there is surface everywhere: all experience forms a complex network, which cannot always be surveyed and, can often be grasped only in parts. Everything is accessible to man; and man is the measure of all things. Here is an affinity with the Sophists, not with the Platonists; with the Epicureans, not with the Pythagoreans; with all those who stand for earthly being and the here and now. The scientific world-conception knows no unsolvable riddle.  Clarification of the traditional philosophical problems leads us partly to unmask them as pseudo-problems, and partly to transform them into empirical problems and thereby subject them to the judgment of experimental science. [Deneysel bilimin yargısı her durumda tümevarımdır: Sözde kuramı oluşturmak için kullanılan görgül deneyim daha sonra o kuramın "doğrulaması" denilen şeyde yinelenir. Her iki durumda da, kuramı türetmede olduğu gibi kuramın sözde sınanmasında da, başvurulan deney tekildir.] The task of philosophical work lies in this clarification of problems and assertions, not in the propounding of special 'philosophical' pronouncements. The method of this clarification is that of logical analysis; of it, Russell says (Our Knowledge of the External World, p. 4) that it "has gradually crept into philosophy through the critical scrutiny of mathematics... It represents, I believe, the same kind of advance as was introduced into physics by Galileo: the substitution of piecemeal, detailed and verifiable results for large untested generalities recommended only by a certain appeal to imagination." (3)

It is the method of logical analysis that essentially distinguishes recent empiricism and positivism from the earlier version that was more biological-psychological in its orientation. If someone asserts "there is a God", "the primary basis of the world is the unconscious", "there is an entelechy which is the leading principle in the living organism", we do not say to him: "what you say is false"; but we ask him: "what do you mean by these statements?" Then it appears that there is a sharp boundary between two kinds of statements. To one belong statements as they are made by empirical science; their meaning can be determined by logical analysis or, more precisely, through reduction to the simplest statements about the empirically given. The other statements, to which belong those cited above, reveal themselves as empty of meaning if one takes them in the way that metaphysicians intend. One can, of course, often re-interpret them as empirical statements; but then they lose the content of feeling which is usually essential to the metaphysician. The metaphysician and the theologian believe, thereby misunderstanding themselves, that their statements say something, or that they denote a state of affairs. Analysis, however, shows that these statements say nothing but merely express a certain mood and spirit. To express such feelings for life can be a significant task. But the proper medium for doing so is art, for instance lyric poetry or music. It is dangerous to choose the linguistic garb of a theory instead: a theoretical content is simulated where none exists. If a metaphysician or theologian wants to retain the usual medium of language, then he must himself realise and bring out clearly that he is giving not description but expression, not theory or communication of knowledge, but poetry or myth. If a mystic asserts that he has experiences that lie above and beyond all concepts, one cannot deny this. But the mystic cannot talk about it, for talking implies capture by concepts and reduction to scientifically classifiable states of affairs.

The scientific world-conception rejects metaphysical philosophy. But how can we explain the wrong paths of metaphysics? This question may be posed from several points of view: psychological, sociological and logical. Research in a psychological direction is still in its early stages; the beginnings of more penetrating explanation may perhaps be seen in the investigations of Freudian psychoanalysis. The state of sociological investigation is similar; we may mention the theory of the 'ideological superstructure'; here the field remains open to worthwhile further research.

More advanced is the clarification of the logical origins of metaphysical aberration, especially through the works of Russell and Wittgenstein. In metaphysical theory, and even in the very form of the questions, there are two basic logical mistakes: too narrow a tie to the form of traditional languages and a confusion about the logical achievement of thought. Ordinary language for instance uses the same part of speech, the substantive, for things ('apple') as well as as for qualities {'hardness'), relations ('friendship'), and processes ('sleep'); therefore it misleads, one into a thing-like conception of functional concepts (hypostasis, substantialization). One can quote countless similar examples of linguistic misleading, that have been equally fatal to philosophers.

The second basic error of metaphysics consists in the notion that thinking can either lead to knowledge out of its own resources without using any empirical material, or at least arrive at new contents by an inference from given states of affair. Logical investigation, however, leads to the result that all thought and inference consists of nothing but a transition from statements to other statements that contain nothing that was not already in the former (tautological transformation). It is therefore not possible to develop a metaphysic from 'pure thought'.

In such a way logical analysis overcomes not only metaphysics in the proper, classical sense of the word, especially scholastic metaphysics and that of the systems of German idealism, but also the hidden metaphysics of Kantian and modern apriorism.The scientific world-conception knows no unconditionally valid knowledge derived from pure reason, no 'synthetic judgments a priori' of the kind that lie at the basis of Kantian epistemology and even more of all pre- and post-Kantian ontology and metaphysics. The judgments of arithmetic, geometry, and certain fundamental principles of physics, that Kant took as examples of a priori knowledge will be discussed later. It is precisely in the rejection of the possibility of' synthetic knowledge a priori that the basic thesis of modern empiricism lies. The scientific world-conception knows only empirical statements about things of all kinds, and analytic statements of logic and mathematics.

In rejecting overt metaphysics and the concealed variety of apriorism, all adherents of the scientific world-conception are at one. Beyond this, the Vienna Circle maintain the will that the statements of (critical) realism and idealism about the reality or non-reality of the external world and other minds are of a metaphysical character, because they are open to the same objections as are the statements of the old metaphysics: they are meaningless, because unverifiable and without content. For us, something is 'real' through being incorporated into the total structure of experience.

Intuition which is especially emphasised by metaphysicians as a source of knowledge, is not rejected as such by the scientific world-conception. However, rational justification has to pursue all intuitive knowledge step by step. The seeker is allowed any method; but what has been found must stand up to testing. The view which attributes to intuition a superior and more penetrating power of knowing, capable of leading beyond the contents of sense experience and not to be confined by the shackles of conceptual thought - this view is rejected.

We have characterised the scientific world-conception essentially by two features. First it is empiricist and positivist: there is knowledge only from experience, which rests on what is immediately given. This sets the limits for the content of legitimate science.Second, the scientific world-conception is marked by application of a certain method, namely logical analysis. The aim of scientific effort is to reach the goal, unified science, by applying logical analysis to the empirical material. Since the meaning of every statement of science must be statable by reduction to a statement about the given, likewise the meaning of any concept, whatever branch of science it may belong to, must be statable by step-wise reduction to other concepts, down to the concepts of the lowest level which refer directly to the given. If such an analysis were carried through for all concepts, they would thus be ordered into a reductive system, a 'constitutive system'. Investigations towards such a constitutive system, the 'constitutive theory', thus form the framework within which logical analysis applied by the scientific world-conception. Such investigations show very soon that traditional Aristotelian scholastic logic is quite inadequate for this purpose. Only modern symbolic logic ('logistic') succeeds in gaining the required precision of concept definitions and of statements, and in formalizing the intuitive process of inference of ordinary thought, that is to bring it into a rigorous automatically controlled form by means of a symbolic mechanism. Investigations into constitutive theory show that the lowest layers of the constitutive system contain concepts of the experience and qualities of the individual psyche; in the layer above are physical objects; from these are constituted other minds and lastly the objects of social science. The arrangement of the concepts of the various branches of science into the constitutive system can already be discerned in outline today, but much remains to be done in detail. With the proof of the possibility and the outline of the shape of the total system of concepts, the relation of all statements to the given and with it the general structure of unified science become recognisable too.

A scientific description can contain only the structure (form of order) of objects: not their 'essence'. What unites men in language are structural formulae; in them the content of the common knowledge of men presents itself. Subjectively experienced qualities - redness, pleasure - are as such only experiences, not knowledge; physical optics admits only what is in principle understandable by a blind man too.

Tepe-Manifesto

3. FIELDS OF PROBLEMS

     3.1. Foundations of Arithmetic


In the writings and discussions of the Vienna Circle many different problems are treated, stemming from various branches of science. Attempts are made to arrange the various lines of problems systematically, and thereby to clarify the situation.

The problems concerning the foundations of arithmetic have become of special historical significance for the development of the scientific world-conception because they gave impulse to the development of a new logic. After the very fruitful developments of mathematics in the 18th and 19th century during which more attention was given to the wealth of new results than to subtle examination of their conceptual foundations, this examination became unavoidable if mathematics were not to lose the traditionally celebrated certainty of its structure. This examination became even more urgent when certain contradictions, the 'paradoxes of set theory', arose. It was soon recognized that these were not just difficulties in a special part of mathematics, but rather they were general logical contradictions, 'antinomies', which pointed to essential mistakes in the foundations of traditional logic. The task of eliminating these contradictions gave a very strong impulse to the further development of logic. Here efforts for clarification of the concept of number met with those for an internal reform of logic. Since Leibniz and Lambert, the idea had come up again and again to master reality through a greater precision of concepts and inferential processes, and to obtain this precision by means of a symbolism fashioned after mathematics. After Boole, Venn and others, especially Frege (1884), Schröder (1890) and Peano (1895) worked on this problem. On the basis of these preparatory efforts Whitehead and Russell (1910) were able to establish a coherent system of logic in symbolic form ('logistic'), not only avoiding the contradictions of traditional logic, but far exceeding that logic in intellectual wealth and practical applicability. From this logical system they derived the concepts of arithmetic and analysis, thereby giving mathematics a secure foundation in logic.

Certain difficulties however remained in this attempt at overcoming the foundation crisis of arithmetic (and set theory) and have so far not found a definitively satisfactory solution. At present three different views confront each other in this field; besides the 'logicism' of Russell and Whitehead, there is Hilbert's 'formalism' which regards arithmetic as a playing with formulae according to certain rules, and Brouwer's 'intuitionism' according to which arithmetic knowledge rests on a not further reducible intuition of duality and unity [Zwei-einheit]. The debates are followed with great interest in the Vienna Circle. Where the decision will lead in the end cannot yet be foreseen; in any case, it will also imply a decision about the structure of logic; hence the importance of this problem for the scientific world-conception. Some hold that the three views are not so far apart as it seems. They surmise that essential features of all three will come closer in the course of future development and probably, using the far-reaching ideas of Wittgenstein, will be united in the ultimate solution.

The conception of mathematics as tautological in character, which is based on the investigations of Russell and Wittgenstein, is also held by the Vienna Circle. It is to be noted that this conception is opposed not only to apriorism and intuitionism, but also to the older empiricism (for instance of J. S. Mill), which tried to derive mathematics and logic in an experimental-inductive manner as it were.

Connected with the problems of arithmetic and logic are the investigations into the nature of the axiomatic method in general (concepts of completeness, independence, monomorphism, unambiguity and so on) and on the establishment of axiom-systems for certain branches of mathematics.

Tepe-Manifesto

     3.2. Foundations of Physics


Originally the Vienna Circle’s strongest interest was in the method of empirical science. Inspired by ideas of Mach, Poincaré, and Duhem, the problems of mastering reality through scientific systems, especially through systems of hypotheses and axioms, were discussed. A system of axioms, cut loose from all empirical application, can at first be regarded as a system of implicit definitions; that is to say, the concepts that appear in the axioms are fixed, or as it were defined, not from their content but only from their mutual relations through the axioms. Such a system of axioms attains a meaning for reality only by the addition of further definitions, namely the ‘coordinating definitions’, which state what objects of reality are to be regarded as members of the system of axioms. The development of empirical science, which is to represent reality by means of as uniform and simple a net of concepts and judgments as possible, can now proceed in one of two ways, as history shows. The changes imposed by new experience can be made either in the axioms or in the coordinating definitions. Here we touch the problem of conventions, particularly treated by Poincaré.’

The methodological problem of the application of axiom systems to reality may in principle arise for any branch of science. That these investigations have thus far been fruitful almost solely for physics, however, can be understood from the present stage of historical development of science: in regard to precision and refinement of concepts; physics is far ahead of the other branches of science.

Epistemological analysis of the leading concepts, of natural science has freed them more and more from metaphysical admixtureswhich had clung to them from ancient time. In particular, Helmholtz, Mach, Einstein, and others have cleansed the concepts ofspace, time, substance, causality, and probability. The doctrines of absolute space and time have been overcome by the theory of relativity; space and time are no longer absolute containers but only ordering manifolds for elementary processes. Material substance has been dissolved by atomic theory and field theory. Causality was divested of the anthropomorphic character of ‘influence’ or ‘necessary connection’ and reduced to a relation among conditions, a functional coordination. Further, in place of the many laws of nature which were considered to be strictly valid, statistical laws have appeared; following the quantum theory there is even doubt whether the concept of strictly causal lawfulness is applicable to phenomena in very small space-time regions. The concept of probability is reduced to the empirically graspable concept of relative frequency.

Through the application of the axiomatic method to these problems, the empirical components always separate from the merely conventional ones, the content of statements from definitions. No room remains for a priori synthetic judgments. That knowledge of the world is possible rests not on human reason impressing its form on the material, but on the material being ordered in a certain way. The kind and degree of this order cannot be known beforehand. The world might be ordered much more strictly than it is; but it might equally be ordered much less without jeopardising the possibility of knowledge. Only step by step can the advancing research of empirical science teach us in what degree the world is regular. The method of induction, the inference from yesterday to tomorrow, from here to there, is of course only valid if regularity exists. But this method does not rest on some a priori presupposition of this regularity. It may be applied wherever it leads to fruitful results, whether or not it be adequately founded; it never yields certainty. However, epistemological reflection demands that an inductive inference should be given significance only insofar as it can be tested empirically. The scientific world-conception will not condemn the success of a piece of research because it has been gathered by means that are inadequate, logically unclear or empirically unfounded. But it will always strive at testing with clarified aids, and demand an indirect or direct reduction to experience.

Tepe-Manifesto

     3.3. Foundations of Geometry


Among the questions about the foundations of physics, the problem of physical space has received special significance in recent decades. The investigations of Gauss (1816), Bolyai(1823), Lobatchevski (1835) and others led to non-Euclidean geometry, to a realisation that the hitherto dominant classical geometric system of Euclid was only one of an infinite set of systems, all of equal logical merit. This raised the question, which of these geometries was that of actual space. Gauss had wanted to resolve this question by measuring the angles of a large triangle. This made physical geometry into an empirical science, a branch of physics. The problems were further studied particularly by Riemann (1868), Helmholtz (1868) and Poincaré (1904). Poincaré especially emphasised the link of physical geometry with all other branches of physics: the question concerning the nature of actual space can be answered only in connection with a total system of physics. Einstein then found such a total system, which answered the question in favour of a certain non-Euclidean system.

Through this development, physical geometry became more and more clearly separated from pure mathematical geometry. The latter gradually became more and more formalised thrugh further development of logical analysis. First it was arithmetised, that is, interpreted as the theory of a certain number system. Next it was axiomatised, that is, represented by means of a system of axioms that conceives the geometrical elements (points, etc.) as undefined objects, and fixes only their mutual relations. Finally geometry was logicised, namely represented as a theory of certain structural relations. Thus geometry became the most important field of application for the axiomatic method and for the general theory of relations. In this way, it gave the strongest impulse to the development of the two methods which in turn became so important for the development of logic itself, and thereby again for the scientific world-conception.

The relations between mathematical and physical geometry naturally led to the problem of the application of axiom systems to reality which, as mentioned, played a big role in the more general investigations about the foundations of physics.

Tepe-Manifesto

     3.4. Problems of the Foundations of Biology and Psychology


Metaphysicians have always been fond of singling out biology as a special field. This came out in the doctrine of a special life force, the theory of vitalism. The modern representatives of this theory endeavour to bring it from the unclear, confused form of the past into a conceptually clear formulation. In place of the life force, we have ‘dominants’ (Reinke, 1899) or ‘entelechies’ , (Driesch, 1905). Since these concepts do not satisfy the requirement of reducibility to the given, the scientific world-conception rejects them as metaphysical. The same holds true of so-called ‘psychovitalism’ which puts forward an intervention of the soul, a ‘role of leadership of the mental in the material’. If, however, one digs out of this metaphysical vitalism the empirically graspable kernel, there remains the thesis that the processes of organic nature proceed according to laws that cannot be reduced to physical laws. A more precise analysis shows that this thesis is equivalent to the assertion that certain fields of reality are not subject to a uniform and pervasive regularity.

It is understandable that the scientific world-conception can show more definite confirmation for its views in those fields which have already achieved conceptual precision than in others: in physics more than in psychology. The linguistic forms which we still use in psychology today have their origin in certain ancient metaphysical notions of the soul. The formation of concepts in psychology is made difficult by these defects of language: metaphysical burdens and logical incongruities. Moreover there are certain factual difficulties. The result is that hitherto most of the concepts used in psychology are inadequately defined; of some, it is not known whether they have meaning or only simulate meaning through usage. So, in this field nearly everything in the way of epistemological analysis still remains to be done; of course, analysis here is more difficult than in physics. The attempt of behaviorist psychology to grasp the psychic through the behavior of bodies, which is at a level accessible to perception, is, in its principled attitude, close to the scientific world conception.

Tepe-Manifesto

     3.5. Foundations of the Social Sciences


As we have specially considered with respect to physics and mathematics, every branch of science is led to recognise that, sooner or later in its development, it must conduct an epistemological examination of its foundations, a logical analysis of its concepts. So too with the social sciences, and in the first place with history and economics. For about a hundred years, a process of elimination of metaphysical admixtures has been operating in these fields. Of course the purification has not yet reached the same degree as in physics; on the other hand, the task of cleansing is less urgent perhaps. For it seems that even in the heyday of metaphysics and theology, the metaphysical strain was not particularly strong here; maybe this is because the concepts in this field, such as war and peace, import and export, are closer to direct perception than concepts like atom and ether. It is not too difficult to drop concepts like ‘folk spirit’ and instead to choose, as our object, groups of individuals of a certain kind. Scholars from the most diverse trends, such as Quesnay, Adam Smith, Ricardo, Comte, Marx, Menger, Walras, Müller-Lyer, have worked in the sense of the empiricist, anti-metaphysical attitude. The object of history and economics are people, things and their arrangement.

Tepe-Manifesto

4. RETROSPECT AND PROSPECT


The modern scientific world-conception has developed from work on the problems just mentioned. We have seen how in physics, the endeavours to gain tangible results, at first even with inadequate or still insufficiently clarified scientific tools, found itself forced more and more into methodological investigations. Out of this developed the method of forming hypotheses and, further, the axiomatic method and logical analysis; thereby concept formation gained greater clarity and strength. The same methodological problems were met also in the development of foundations research in physical geometry, mathematical geometry and arithmetic, as we have seen. It is mainly from all these sources that the problems arise with which representatives of the scientific world-conception particularly concern themselves at present. Of course it is still clearly noticeable from which of the various problem areas the individual members of the Vienna Circle come. This often results in differences in lines of interests and points of view, which in turn lead to differences in conception. But it is characteristic that an endeavour toward precise formulation, application of an exact logical language and symbolism, and accurate differentiation between the theoretical content of a thesis and its mere attendant notions, diminish the separation. Step by step the common fund of conceptions is increased, forming the nucleus of a scientific world-conception around which the outer layers gather with stronger subjective divergence.

Looking back we now see clearly what is the essence of the new scientific world-conception in contrast with traditional philosophy. No special ‘philosophic assertions’ are established, assertions are merely clarified; and at that assertions of empirical science, as we have seen when we discussed the various problem areas. Some representatives of the scientific world-conception no longer want to use the term ‘philosophy’ for their work at all, so as to emphasise the contrast with the philosophy of (metaphysical) systems even more strongly. Whichever term may be used to describe such investigations, this much is certain: there is no such thing as philosophy as a basic or universal science alongside or above the various fields of the one empirical science; there is no way to genuine knowledge other than the way of experience; there is no realm of ideas that stands over or beyond experience. Nevertheless the work of ‘philosophic’ or ‘foundational’ investigations remains important in accord with the scientific world-conception. For the logical clarification of scientific concepts, statements and methods liberates one from inhibiting prejudices. Logical and epistemological analysis does not wish to set barriers to scientific enquiry; on the contrary, analysis provides science with as complete a range of formal possibilities as is possible, from which to select what best fits each empirical finding (example: non-Euclidean geometries and the theory of relativity).

The representatives of the scientific world-conception resolutely stand on the ground of simple human experience. They confidently approach the task of removing the metaphysical and theological debris of millennia. Or, as some have it: returning, after a metaphysical interlude, to a unified picture of this world which had, in a sense, been at the basis of magical beliefs, free from theology, in the earliest times.

The increase of metaphysical and theologizing leanings which shows itself today in many associations and sects, in books and journals, in talks and university lectures, seems to be based on the fierce social and economic struggles of the present: one group of combatants, holding fast to traditional social forms, cultivates traditional attitudes of metaphysics and theology whose content has long since been superseded; while the other group, especially in central Europe, faces modern times, rejects these views and takes its stand on the ground of empirical science. This development is connected with that of the modern process of production, which is becoming ever more rigorously mechanised and leaves ever less room for metaphysical ideas. It is also connected with the disappointment of broad masses of people with the attitude of those who preach traditional metaphysical and theological doctrine. So it is that in many countries the masses now reject these doctrines much more consciously than ever before, and along with their socialist attitudes tend to lean towards a down-to-earth empiricist view. In previous times,materialism was the expression of this view; meanwhile, however, modern empiricism has shed a number of inadequacies and has taken a strong shape in the scientific world-conception.

Thus, the scientific world-conception is close to the life of the present. Certainly it is threatened with hard struggles and hostility. Nevertheless there are many who do not despair but, in view of the present sociological situation, look forward with hope to the course of events to come. Of course not every single adherent of the scientific world-conception will be a fighter. Some, glad of solitude, will lead a withdrawn existence on the icy slopes of logic; some may even disdain mingling with the masses and regret the ‘trivialized’ form that these matters inevitably take on spreading. However, their achievements too will take a place among the historic developments. We witness the spirit of the scientific world-conception penetrating in growing measure the forms of personal and public life, in education, upbringing, architecture, and the shaping of economic and social life according to rational principles. The scientific world-conception serves life, and life receives it.

Tepe-Manifesto

APPENDIX

1. Members of the Vienna Circle

Gustav Bergmann

Rudolf Carnap

Herbert Feigl

Philipp Frank

Kurt Gödel

Hans Hahn

Viktor Kraft

Karl Menger

Marcel Natkin

Otto Neurath

Olga Hahn-Neurath

Theodor Radakovic

Moritz Schlick

Friedrich Waismann

Tepe-Manifesto

2. Those sympathetic to the Vienna Circle

Walter Dubislav

Josef Frank

Kurt Grelling

Hasso Harlen

E. Kaila

Heinrich Loewy

F. P. Ramsey

Hans Reichenbach

Kurt Reidemeister

Edgar Zilsel

3. Leading representatives of the scientific world-conception

Albert Einstein

Bertrand Russell

Ludwig Wittgenstein

Tepe-Manifesto

REFERENCES

(1) [1929,Bibl. No. 179- Ed.].

(2) [The pamplet Wissenschaftliche Weltauffassung, Der Wiener Kreis does not give an author's name on the title page - unless one considers 'Der Wiener Kreis' as author, being printed in smaller type. This pamphlet is the product of teamwork; Neurath did the writing, Hahn and Carnap edited the text with him; other members of the Circle were asked for their comments and contributions. (H. Feigl mentions F. Waismann and himself, see: 'Wiener Kreis in America' in Perspectives in American History, 11,1968.) See also H. Neider's remarks in his contribution to our first chapter; he was a witness, as I was myself. (The publisher, Artur Wolf, also published the first colour book of the Social and Economic Museum in Vienna.) Carnap and Hahn's widow gave us their permission to include the pamphlet among Otto Neurath's writings. In fact, the name Wiener Kreis (Vienna Circle) was invented and suggested by Neurath. (See the Neurath-Carnap correspondence in a later volume in this series.) - M.N.]

(3)  [Note: In his text, Russell wrote about 'logical atomism', not specifically of 'logical analysis' - Trans.].

Tepe-Manifesto


Aziz Yardımlı / İdea Yayınevi / 2014